Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Общественная мысль России с древнейших времен до середины ХХ в. В 4 томах. Т.3 общественная мысль России второй четверти XIX – начала XX в.
.pdf
Глава 2. «Россия – мир миров» 51
но новую задачу – публичное представительство интересов тогдашнего российского общества и, может быть, в еще большей степени
России как трансисторической величины. По сравнению с западным,
«классическим» либерализмом с его рационально осмысленными
мировоззренческими основами это означало появление независимых
от государства точек зрения не только на политические вопросы развития страны и социального действия, но и на «вечные» темы – поиска Истины, борьбы Добра и Зла, смысла Истории и т. п.
Во многом именно поэтому в тогдашней интеллектуальной атмосфере российский либерализм и общественное мнение, выступая взаимовоспроизводящими величинами, придали философский оттенок
многим явлениям общественной мысли. В ней неразрывно, нерасчлененно, в режиме перелива смыслов и методов, работали компоненты
политического теоретизирования, историософии, философии, теологии, социально-экономических учений и культурных штудий. Феномен русской религиозной философии рубежа XIX–ХХ столетий
при всех личностных и мировоззренческих отличиях представителей
этого своеобразного явления отечественного любомудрия стал, как
предстоит увидеть, удивительно целостным итогом развития мыслительных усилий целого века в жизни российского образованного
общества, творчески переплавив в себе западнические, славянофильские, либеральные, консервативные, народнические, марксистские
и почвеннические увлечения.
В этом смысле включенность русских философов в политическую
жизнь, с одной стороны, и высокий уровень политико-культурной
образованности и философской «чувствительности» либеральных
политиков-практиков, думских деятелей, с другой, были характерной приметой «синтетичности», щедрой комплиментарности как
«автохтонной» особенности российской общественной мысли, явно
«повзрослевшей» к началу ХХ столетия.
52
Общественная мысль России с древнейших времен до середины XX в. Т. 3.
2.3. Категория «самобытности»: между исторической
реальностью и идейным мифотворчеством
Говорят про Россию, что она не принадлежит
ни к Европе, ни к Азии, что это особый мир. Пусть
будет так. Но надо еще доказать, что человечество,
помимо двух своих сторон, определяемых словами
Запад и Восток, обладает еще третьей стороной.
Петр Чаадаев
Чужой западноевропейский ум призван был
нами, чтобы научить нас жить своим умом, но
мы попытались заменить им свой ум.
Василий Ключевский
«Ощущение духовной обособленности от Европы – одно из самых
стойких в русском складе ума. Стремление сблизиться с Европой –
одно из самых плодотворных в русской истории. Соблазн превзойти
Европу – один из самых роковых в судьбах русской интеллигенции»1.
Эти умозаключения, сформулированные Сергеем Секиринским,
емко зафиксировали эмоциональную насыщенность и психологическую двойственность самоопределения русской мысли, культуры,
общества по отношению к Западу как к чуждому («обособленность»),
так и к желанному («сближение», «соблазн») инобытию России. Одной из объясняющих стратегий этого самоопределения в XIX столетии стал концепт самобытности.
Проблема культурно-исторической самобытности России занимает особое место в истории русской мысли и русского самосознания
Нового и Новейшего времени, поскольку Россия, инструментально
модернизованная преобразованиями Петра Великого, уже на рубеже
XVII–XVIII вв. столкнулась с проблемами уяснения своего места
в мире, с формулированием своих интересов и задач в мировом сообществе. Недостаточная развитость научного мышления и светского
просвещения в допетровское время настоятельно требовала, как уже
упоминалось, восполнения дефицита интеллектуальной культуры
путем заимствования образцов из научного опыта Европы. И вместе
с тем, сохранение «иммунитета» от неконтролируемого и некритического заимствования инородный паттернов предполагало ответный,
рефлексирующий критицизм по адресу западной цивилизации с ее
до поры чуждыми для России принципами существования и секу-
1
Секиринский С.С., Филиппова Т.А. Родословная российской свободы. М.: Выс-
шая школа, 1993. С. 236.
Глава 2. «Россия – мир миров» 53
лярной рациональностью, уводящей, как казалось, от истоков общего
христианского наследия.
В результате перед русской мыслью периодически вставала задача соотнести в целостных образах исторические пути Европы и России, выработать собственный проект культурной и духовной миссии во имя легитимации самобытности России и ее нового статуса
в мировой истории. Сложность проблемы, трудности осмысления
диахронной специфики России, двигавшейся путем сочетания различных цивилизационных специфик в рамках концептуально единого культурного самосознания (от Кенигсберга до Владивостока!)
обусловили раскол русской философии, общественной мысли и самой социальной действительности, раскол как форму существования
социума. И главный дискуссионный аспект сводился, как правило,
к оценке историко-культурного смысла самобытности: что это –
бремя или ресурс?
Ситуация осмысления этой проблематики осложняется тем, что
категория «самобытности» являлась (как это было уже замечено
в отношении других интеллектуальных трендов отечественной мысли) одним из наиболее мифологизированных параметров описания
России в историческом и актуальном измерении. Причем искуса мифологизации в восприятии и трактовке России как объекта анализа
не могли избежать ни сторонники, ни противники дискурса «самобытности» среди представителей разных направлений общественной
мысли. Более того, спазмирующий и неустойчивый характер исторического развития страны во многом обусловливался религиозным
характером русской культуры, существовавшей долгое время вне
трендов секуляризации общественного дискурса. Из-за этого светские ценности рациональности, практической пользы, технической
эффективности, повседневного благополучия, материального достатка воспринимались как недостаточно легитимные в российском
культурном сознании даже в «рациональном» и «прагматическом»
XIX столетии. Хуже того – им, как правило, отказывалось в ценностном (моральном) значении.
Эта отчужденность национального менталитета от широко понимаемой Современности и продуцировала в общественной мысли
дискурс самобытности, зачастую подменяющий собой реальную работу над вхождением страны в современную историю. Эта же ситуация заставляла власть периодически осуществлять принудительные
рывки в будущее без учета традиций и специфики ментальной карты социума, привыкшего к разрывам, но жаждущего стабильности.
Поэтому роль различных направлений в общем русле отечественной
общественной мысли XIX в. можно увидеть как множащиеся из де-
54
Общественная мысль России с древнейших времен до середины XX в. Т. 3.
сятилетия в десятилетие попытки освоения, усвоения или преодоления российской, самобытной картины мира, как объекта приложения
интеллектуальных, духовных, нравственных, общественных усилий.
Были ли у отечественных мыслителей объективные, укорененные
в исторических обстоятельствах основания периодически погружаться в дискурс самобытности – помимо субьективно-мировоззренческих, идейно-личностных оснований, помноженных на следование
философской моде немецкого романтизма второй четверти XIX в.?
Безусловно. Само перечисление этих специфических оснований осо-
бости России как цивилизационного феномена (на языке современной науки) впечатляет масштабностью оценок. Вот лишь не полный,
но показательный их перечень, свидетельствующий об устойчивых
параметрах, формировавших «дизайн» отечественной самобытности:
• вера в абсолютную власть (вне зависимости, вызывает ли она
положительные или отрицательные эмоции),
• «гипертония» власти административных структур в лице
бюрократии,
• готовность и способность в мобилизационном режиме решать
задачи государства,
• опора на собственные силы и ресурсы, питающая периодиче-
скую склонность к изоляционизму,
• финалистский, эсхатологический характер как государственных, так и леворадикальных идеологий, подпитывающий в итоге революционный вариант решения исторических альтернатив,
• притерпелая привычка к материальным лишениям и менее высокий уровень жизни населения,
• преобладание коллективистских и эгалитаристских идей в массовом сознании,
• подмена ценностей правосознания и законности концептами
«справедливости», «воли» и «правды»,
• своего рода «манихейские» свойства национального менталитета (жесткое, непреодолимое разделение Добра и Зла), укорененные
в ментальности социума,
• синтетическая научная традиция, подчас слабая аналитически,
но сильная своими креативными возможностями,
• особое место религии и искусства как вненаучных источников
познания и рефлективного осмысления действительности.
Постараемся выделить основные проблемные узлы дискурса «самобытности» в общественной мысли на этапе апроприации в России
мировых идейных течений и формирования собственно российской
специфики в этой проблемной области – от «николаевской эпохи»
до начала ХХ в.
Глава 2. «Россия – мир миров» 55
XIX в., отмеченный маятниковым ритмом реформаторских
и контр реформаторских начинаний правительства, добавил особой
остроты всем идейным процессам в сфере общественной мысли. Но
даже постоянно смешивая карты политических «лояльностей» и «нелояльностей», курс власти от царствования к царствованию менял
лишь свое тактическое отношение к процессам преобразования общественно-политического и социально-экономического уклада в стране
при сохранении стратегии на укрепление традиционных устоев разными способами.
В этом смысле западничество и славянофильство, модернизм
и традиционализм, индивидуализм и «соборность», тренды к «обновлению» и «охранительству» как наиболее общие маркеры расхождения двух конкурирующих стратегий описания и трактовки русского
прошлого не были сводимы к противостоянию рационального (проевропейского) и духовного («самобытнического», «почвеннического») начал. Ибо исторически и актуально сторонники западнической
трактовки допускали не меньше иррациональности в представлениях о стране и мире, чем их «более духовные» оппоненты, зачастую
лучше информированные о культурно-исторической конкретике
объекта своего анализа.
Драматизм этой интеллектуальной ситуации, раскалывавшей социальное пространство страны и общества, состоял не только в ее
повторяемости. Он проявлялся как на уровне идей и концептов, так
и в тонких структурах веры, религиозного чувства, личной и общественной нравственности. Не смена интеллектуальной или научной
моды, но вечные темы Добра и Зла потоянно возникали и боролись
в общественном сознании разных уровней. И происходило это каждый раз, когда вновь актуализировался вопрос о том, является ли
Россия уникальным творением Создателя (исторической судьбы?
историософской закономерности?) или же она – инвариант западной
(общечеловеческой? евразийской?) цивилизации, обреченный вечно
догонять этот ускользающий «образец».
Эти «вечные» вопросы на протяжении столетия создавали довольно жесткие зоны демаркации между западниками, славянофилами, либералами, консерваторами, народниками, марксистами, евразийцами, но этот же идейный ригоризм подчас приводил к тому,
что конкретные носители соответствовавших идейных убеждений
радикально меняли их «репертуар» под воздействием жизненного
и интеллектуального опыта. Словно бы не люди искали и продвигали
свои идейно-политические ориентиры, а сами идеи и теории находили и периодически меняли своих адептов…
56
Общественная мысль России с древнейших времен до середины XX в. Т. 3.
Отсюда – личные драмы и парадоксальные идейные «приключения», пережитые наиболее яркими представителями общественной
мысли эпохи.
Так (приведем лишь несколько особо показательных примеров),
Петр Яковлевич Чаадаев, отказав русской культуре в «оригинальности», а самой России – в месте в мировой истории как саморазвитии мирового духа, сам выступил первым оригинальным русским
философом, своего рода «ниспровергателем» Гегеля. Ибо, поместив
Россию в своем «Философическим письме» вовне Божественного и философского Логоса, показал таким образом, что сама мировая история оказывается неполной. И гегелевский абсолютный Дух
получает оппозицию в альтернативном любой историчности, российском (пусть пока и бессознательном) способе существования.
«Естественно поэтому, – утверждает исследователь, – что соотношение “Запада”, который теперь символизирует для русской мысли историчный способ существования par exellence, и России могло
быть далее с успехом перевернуто на ценностном уровне». Что вскоре
и сделают славянофилы в лице Ивана Киреевского, отразившего четвертьвековой опыт славянофильства, в котором «неисторичность»
русского присутствия в мире трактуется как благо, как особый тип
христианской аскезы, охраняющей целостность внутреннего достояния «души» и культуры страны и народа.
Не менее парадоксальным оказался и вклад в отечественную
мысль (и практику!) Виссариона Григорьевича Белинского, сменившего дважды политические убеждения, трижды философские и удостоившегося при этом звания «совесть русской интеллигенции». Поразительно, но при отсутствии у него эстетического чутья он считался
ценителем словесности; был равнодушен к музыке слова, но при этом
почитался как авторитетный литературный критик; не получил систематического образования, но обрел заслуженный статус «властителя дум» нескольких поколений образованного русского общества...
Белинский, идеал нескольких поколений молодых бунтарей, жил
между двумя настроениями – негодованием и восторгом. Праведник
и богохульник, защитник попранного человеческого достоинства
и высокомерный интеллектуал, он одновременно оказывался и нападающим, и жертвой в весьма опасной для николаевской эпохи игре
под названием литературная критика. В итоге в отсутствие свободы
слова, в условиях монополии государства на политику и идеологию
именно литературная критика под влиянием его авторитета стала
отдушиной для высказывания собственного мнения. Его образ мысли, манера поведения, сила духа и даже слабость здоровья – все это
и многое другое сформировало в обществе определенный тип лично-
Глава 2. «Россия – мир миров» 57
сти. А он, этот тип, в свою очередь, во многом определил самобытную
«матрицу» русского левого радикализма, сыгравшего решающую
роль в дальнейших судьбах России. Белинский не только нравственно и эстетически переориентировал значительную часть русского
обще ства, но и задал ему тот особый тон критики оппонента «наотмашь», который и по сей день сквозит в отечественных литературных
и общественных спорах, переместившихся со страниц популярных
изданий в пространство Интернета.
Поразителен феномен российского интеллигента: Белинский
страдал от примирения с действительностью и радовался разочарованию в ней. Оттого и пафос отрицания становился у него силой,
создавшей целое направление общественной мысли. Так, оставаясь сторонником сильного реформаторства «сверху» и не призывая
к изменению политического строя, литературный критик предстал
в общественном предании одним из основателей революционно-демократической традиции русской общественной мысли. Заразительная резкость и категоричность тона, очень «русское» деление мира
на «черное» и «белое», обращение к нравственному чувству читателя
в ущерб эстетической составляющей вдохновили следующее поколение мыслителей, революционеров-разночинцев – Чернышевского,
Добролюбова, народников и др. Идея Белинского о моральной цели
творчества, о безнравственности нейтралитета в жизни, литературе,
жур налистике сыграла роль детонатора в условиях, когда в России
начала развертываться борьба за общественную свободу и гражданское равенство. Так литературный критик, далекий от идей политического переворота, научил общество языку революции.
Столь же ярким и авторитетным учителем русского общества
выступил Александр Иванович Герцен, сам начавший с ниспровержения авторитетов и государственных устоев. Превративший свою
жизнь в творчество – создание «свободного человека», свободного
прежде всего внутренне (будь то в столичном салоне, в провинциальной ссылке или среди интеллектуалов Европы), философ и общественный деятель собственным жизненным выбором подсказывал
пути и формы обретения свободы. Не понаслышке зная цену «внешней» европейской свободе, он одним из первых проложил путь к преодолению ограниченности западнически-славянофильского спора,
не без оснований увидев в нем форму умственного «рабства». Мыслитель, по традиции ассоциировавшийся с традицией русского революционаризма, до конца жизни предупреждал об опасности насильственных, радикальных сломов, особенно достигаемых любой ценой
и средствами, почитая единственной гарантией принятия верных
политических решений внутреннюю свободу личности, понимаемую
58
Общественная мысль России с древнейших времен до середины XX в. Т. 3.
как ответственность и обретаемую духовной работой прежде всего
над собой.
Пример герценовской идейной эволюции (как одного из свидетельств своеобразия отечественной мысли) своим нравственным
измерением и общественным резонансом отличался от своего рода
идейной девиации другого яркого общественного деятеля – Льва Алек-
сандровича Тихомирова, проделавшего путь от народовольчества
к апологии монархии, успевшего побывать консультантом П.А. Столыпина и закончившего свои дни послереволюционными противоречиво-сумбурными «Эсхатологическими размышлениями»…
Итак, каждый раз мировоззренческий раскол или дрейф (внешний и внутренний, на уровне круга единомышленников или отдельной личности) означал ценностное разделение российского общества,
что более походило на религиозную вражду, чем на идейно-политическую борьбу. Более того, противоположные способы восприятия и оценки специфики России, различие в моделях и трактовках
того, что стали называть самобытностью, развивались не только по
линии расхождения веры и разума, духовного и рационального начал. Зачастую они проходили по траектории возникновения разных
типов веры и разных стилей рациональности внутри русского/российского сознания, общественной и научной мысли, а также государственной идеологии, этого институционально санкционированного «продукта» на стыке интеллектуальной рефлексии и властного
манипулирования.
Впрочем, эта размытость собственной национально-культурной
рефлексии, избыточный универсализм мировоззрения при слабости
философских «азов», искренне наивная открытость инокультурным
заимствованиям при болезненном отношении к возможной недооценке собственной культуры со стороны внешнего мира – все эти
специфические свойства дискурса самобытности оказались в России
не так уж и непрактичны. Они позволяли русским долгое время быть
имперосозидающим этносом, способным к значительным культурным, творческим, интеллектуальным взлетам на материале заимствованных, но творчески переработанных достижений.
Рационализированные наукой, более зрелые отголоски размышлений на тему самобытности как одного из способов описания России,
размышлений, постепенно преодолевавших «западническо-славянофильские» мировоззренческие тупики, угадываются и в концепции
«политических смыслов» Б.Н. Чичерина, и в методологии стадиальных сравнений М.М. Ковалевского, и в концепции эволюционной
морфологии общества Л.И. Мечникова, и в историзме В.О. Ключевского и др.
Глава 2. «Россия – мир миров» 59
В целом же в «сухом остатке» идейного опыта российской общественной мысли XIX в. концепт самобытности выступал скорее
метафорой познавательных методологий, чем инструментом анализа. Тем, собственно, он и интересен для исследователя, поскольку востребованность той или иной философской теории и метода
познания способна многое рассказать о природе и направленности
процессов самоопределения общества. Впрочем, отдельные элементы подобия отечественных объясняющих стратегий в рамках
концепта самобытности, с одной стороны, и различных явлений мировой мысли разных эпох, с другой, можно усмотреть, к примеру,
в архетипических конструкциях исторической мифологии, античных представлениях о вечном движении и «идеальных моделях» человеческого общества, в христианской теологии (где всякое новое
есть лишь проявление исконно неизменного), во взглядах Т. Гоббса
и Дж. Вико с их представлением об Идеальной Вечной Истории,
в гердеровском «универсальном смысле истории», в жесткой имперской тетраде Гегеля и т. д.
Парадокс, но это наводит на мысль о том, что самобытность как
концепт, как идеал (или «анти-идеал») русских мыслителей не так
уж и уникальна. Мировая философская мысль знает прецеденты описания явлений и идентичностей, ценностью которых оказывается не
новизна и даже не значимость в историческом или общественном
масштабе, а новое качество повторяемости. Не фиксирование нового
феномена, а анализ причин воспроизводства традиции.
Представляется, что методологические поиски российских мыслителей в области описания своеобразия России как историко-культурного и цивилизационного явления отражали не только историкофилософскую «моду» своего времени, но и актуальное стремление
поскорее преодолеть «противоречия роста» в процессе самопознания
и самоидентификации. Пребывая на самом дистиллированном – философском – уровне рефлексии на тему российской идентичности,
они разделили с обществом и властью повышенный интерес к теме
российского своеобразия. А это многое объясняет. Смелость широких обобщений при аберрации масштаба взгляда, настойчивые терминологические поиски при непроясненности дефиниций, попытки
строгого концептуального осмысления при явном несоблюдении
идейного нейтралитета – все это делало российский дискурс само-
бытности явлением симптоматичным, открытым новому знанию
и трактовкам, богатым интуитивными догадками и перспективными
исследовательскими приемами. Самобытность России (как судьба
и сценарий, как бремя и ресурс, как проблема и обещание) проявила себя актуальной темой, диагнозом состояния умов, показателем
60
Общественная мысль России с древнейших времен до середины XX в. Т. 3.
степени конфронтационности/толерантности настроений общества
и власти, мерилом склонности к общественному диалогу и идейнополитическому компромиссу и консенсусу.
На современном уровне развития историософских представлений наследие дискурса самобытности, которому отдали так много
интеллектуальных усилий русские мыслители XIX в., ценно в том
числе и тем, что помогло открыть для науки такую особенность
России, как синхронное существование в ней всей своей стадиальной истории (от наследия Рюрика, Византии, Орды и Московского царства до «имперских орлов» Петра I и Екатерины II, реформ
Алекcандра II и Столыпина, а также и коммунистического эксперимента). Это заключение можно интерпретировать как незамещение
своего прошлого опыта новым историческим опытом. Иными словами, как уже было отмечено, как факт одновременности разновремен-
ного, синхронности сосуществования элементов нескольких типов
цивилизаций, объединенных когда-то мощным централизованным
государством1.
«Сохранение самобытности при возрождении независимости –
уже новый, новейший модус человеческого существования! – утверждал Михаил Гефтер, разбирая наследие двухвековой полемики
двух течений русской мысли. – Он ориентирован на Мир как целое,
но реализуется только в виде несовпадающих миров. Каждый из которых признает себя полноценным человечеством, хотя никто им
вполне, конечно, не является»2.
Попытаемся на конкретно-историческом материале проследить
социокультурные и интеллектуальные истоки перечисленных выше
процессов и явлений, сконцентрировавшись на феномене воспроизводившейся под разными терминологическими маркерами за-
падническо-славянофильской дихотомии, оформившейся в итоге как
интеллектуальная «рамка» общественной мысли, в которую XIX в.
вписывал имена героев этого коллективного «портрета» – революционеров и «охранителей», либералов и радикалов, реформаторов
и консерваторов...
1
С некоторых пор это направление отечественных историософских штудий получило название хронополитики, проявив себя в трудах М.В. Ильина (Очерки хронополитической типологии. Ч. 1–11. М.: МГИМО, 1995), А.С. Панарина (Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильности. М.: УРСС,
1999), В.В. Ильина и А.С. Ахиезера (Российская государственность: истоки, традиции,
перспективы. М.: Изд-во МГУ, 1997), В.Л. Цымбурсого (Россия – Земля за Великим
Лимитрофом: цивилизация и ее геополитика. М.: УРСС, 2000); и др.
2
Гефтер М., Павловский Г. Русское понятие Мира.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]