§ 25. «Трансцендентальный» мотив в рационализме: кантова концепция трансцендентальной философии

Как известно, Юм занимает особое место в истории еще и потому, что его влиянием был вызван поворот в раз­витии кантовской мысли. Сам Кант в часто цитируемом месте говорит, что Юм пробудил его от догматической дре­моты и придал иное направление его исследованиям в поле спекулятивной философии. Так что же: историческая миссия Канта состояла в том, что он на опыте ощутил то потрясение объективизма, о котором я только что гово­рил, и в своей трансцендентальной философии попробо­вал решить ту задачу, от которой уклонился Юм? Ответ должен быть отрицательным. С Канта начинается новый трансцендентальный субъективизм, принимающий новые формы в системах немецкого идеализма. Кант не принад­лежит той непрерывной линии развития, которая следует от Декарта через Локка, он не является продолжателем Юма. Его интерпретация юмовского скепсиса и то, как он

129

на него реагирует, обусловлены тем, что сам он — выходец из вольфовской школы. «Революция в способе мышле­ния», толчок к которой исходит от Юма, направлена не против эмпиризма, а против того способа мышления, ко­торый был свойствен последекартовскому рационализму, завершенному великим Лейбницем и получившему свое систематическое хрестоматийное изложение, свой наибо­лее действенный, в высшей степени убедительный облик у Хр. Вольфа.

Что прежде всего, в наиболее общем смысле, означает искореняемый Кантом «догматизм»? Хотя «Размышле­ния» оказывали свое воздействие во всей последекартов-ской философии, как раз движущий ими страстный ради­кализм не передался последователям Декарта. Все спеши­ли признать то, чтб Декарт в своем возвращении к вопросу о последнем источнике всякого познания еще только соби­рался обосновать, находя это обоснование столь трудным: абсолютное, метафизическое право объективных наук, го­воря вообще, философии, как одной объективной универ­сальной науки, или, что то же самое, право познающего ego на основании разыгрывающихся в его «mens» очевидно-стей наделять образования его разума значимостью приро­ды, с трансцендирующим это ego смыслом. Новая концеп­ция замкнутого в виде природы телесного мира и соотне­сенные с этим миром естественные науки; коррелятивная концепция замкнутых в себе душ и соотносимая с ними за­дача новой психологии, рациональный метод которой сле­довал математическому образцу — все это уже утвердилось. Рациональная философия работала во всех направлениях, интерес вызывали открытия, теории, строгость их выводов и, соответственно этому, всеобщий характер метода и его совершенствование. Таким образом, тут много говорилось о познании, и тоже с научной всеобщностью. Но эта ре­флексия о познании была не трансцендентальной, а позна­вательно-практической, то есть уподоблялась той, которую действующий человек осуществляет в любой другой сфере

130

практических интересов и которая выражается во всеоб­щих положениях научения искусству [Kunstlehre]. Речь по­этому шла о том, что мы привыкли называть логикой, хотя и в традиционных, очень узких границах. Можно вполне корректно (в расширенном смысле) сказать: о логике как учении о нормах и научении искусству в наиболее полной универсальности в целях обретения рациональной фило­софии. .

Тематическая направленность была, таким образом, двойной: с одной стороны, это направленность на система­тический универсум «логических законов», на теоретиче­скую целостность истин, призванных функционировать в качестве норм для всех суждений, которые могли бы быть объективно истинными; наряду со старой формальной ло­гикой сюда относится также арифметика, вся чистая ана­литическая математика, т. е. лейбницева «mathesis univer-salis», и вообще всякое чистое априори.

С другой стороны, это была тематическая направлен­ность на всеобщее рассмотрение, касающееся тех, кто вы­носит суждения, стремясь к объективной истине: как они должны нормативно применять упомянутые законы для того, чтобы могла возникнуть очевидность, в которой то или иное суждение свидетельствует о себе как об объек­тивно истинном; то же самое и в отношении тех случаев, когда это не удается: как они происходят, чем бывают вы­званы и т. п.

Во всех более широко понимаемых «логических» зако­нах, начиная с положения о противоречии, была ео ipso за­ключена метафизическая истина. Ее систематическая тео­рия сама собой приобрела значение всеобщей онтологии. Все, что здесь совершалось в научном плане, было произве­дением чистого разума, оперирующего исключительно по­нятиями, врожденными познающей душе. Что эти поня­тия, логические законы, закономерности чистого разума вообще содержат метафизически-объективную истину, «разумелось само собой». Иногда, вспоминая Декарта, ссы-

131

лались и на Бога как на гаранта, не слишком заботясь о том, что рациональная метафизика еще только должна была до­казать его существование.

Способности чисто априорного мышления, мышления чистого разума, противостояла способность чувственно­сти, способность внешнего и внутреннего опыта. Субъект, аффинируемый «извне» во внешнем опыте, хотя и сознает благодаря ему производящие аффект объекты, но для того чтобы познать эти объекты в их истине, нуждается в чистом разуме, т. е. в системе норм, посредством которых эта исти­на истолковывается, в «логике» всякого истинного позна­ния объективного мира. Таково было общее воззрение.

Что же касается Канта, уже испытавшего влияние эмпи-ристской психологии, то благодаря Юму он ощутил, что между истинами чистого разума и метафизической объек­тивностью оставалась еще бездна непонятного, например, касательно того, как именно эти разумные истины могли бы действительно отвечать за познание вещей. Даже образ­цовая рациональность естественных математических наук превратилась в загадку. В том, что своей фактически совер­шенно несомненной рациональностью, своим методом она обязана нормативному априори чисто логико-матема­тического разума, что последний в своих дисциплинах проявил неоспоримую чистую рациональность, никто не сомневался. Естествознание, конечно, не чисто рацио­нально, поскольку нуждается во внешнем опыте, в чувст­венности; но всем, что в нем есть рационального, оно обя­зано чистому разуму и нормированию с его стороны; толь­ко благодаря ему опыт может быть рационализирован. Что же, с другой стороны, касается чувственности, то всегда до­пускалось, что она постаатяет лишь чувственные данные ощущений именно как результат аффицирующего воздей­ствия извне. И все же всюду поступали так, как если бы мир донаучного человеческого опыта — еще не логифициро-ванный математикой — был миром, предданным одной лишь чувственностью.

132

Юм показал, что мы наивно вкладываем в этот мир кау­зальность, думаем, что можем уловить в созерцании необ­ходимое следование. То же справедливо в отношении все­го, что делает тело повседневного окружающего мира тож­дественной вещью с тождественными свойствами, отно­шениями и т. д. (Юм подробно излагал это в своем «Тракта­те», с которым Кант так и не ознакомился). Данные и ком­плексы данных появляются и исчезают, а вещь, будто бы познанная во всего лишь чувственном опыте, не есть нечто чувственное, что сохранялось бы во всех этих изменениях. Поэтому сенсуалист объявляет ее фикцией.

Мы сказали бы, что он подменяет восприятие, которое все же предлагает нашему взору вещи (повседневные вещи), одними лишь чувственными данными. Другими словами: он не видит, что одна лишь чувственность, соот­несенная только с данными ощущений, не может быть от­ветственна за предметы опыта. Таким образом, он не ви­дит, что эти предметы опыта отсылают к скрытому духов­ному свершению, не видит проблемы в том, каково это свершение. Однако прежде всего оно должно быть тем свершением, которое — с помощью логики, математики и математического естествознания — позволяет познать до­научный опыт в его объективной значимости, т. е. в при­знаваемой каждым и обязательной для каждого необходи­мости.

Кант же говорит себе: вещи, несомненно, являются, но только благодаря тому, что чувственные данные, скрыто уже тем или иным способом собранные вместе с помощью априорных- форм, логифицируются в своей изменчиво­сти — причем разум, проявившийся в качестве логики, ма­тематики, остается не исследован и не приведен к норма­тивной функции. Но является ли это квази-логическое чем-то психологически случайным, и если мы мысленно отбросим его, то сможет ли математика, логика природы вообще познавать объекты на основе одних лишь чувствен­ных данных?

133

Такими мне видятся мысли, которые внутренне руково­дили Кантом. С помощью регрессивной процедуры Кант пытается теперь на деле показать следующее: если обыч­ный опыт — это действительно опыт предметов природы, предметов, которые в своем бытии и небытии, в своей на-деленности теми или иными свойствами должны быть по­знаваемы в объективной истине, т. е. научно, то являющий­ся в созерцании мир уже должен быть продуктом способ­ностей «чистое созерцание» и «чистый разум», тех самых, которые в математике, в логике выражаются в эксплициро­ванном мышлении.

Другими словами, разум функционирует и проявляется двумя способами. Один состоит в его систематическом са­моистолковании, самовыявлении в свободном и чистом математизировании, в действиях чистых математических наук. При этом предполагается относящаяся еще к чувст­венности форма «чистого созерцания». Объективным ре­зультатом обеих способностей является чистая математика как теория. Другой способ свойствен всегда скрыто функ­ционирующему разуму, непрерывно рационализирующе­му чувственные данные, так что они всегда бывают уже ра­ционализированы им. Его объективным результатом явля­ется чувственно созерцаемый предметный мир — эмпири­ческая предпосылка всякого естественнонаучного мышле­ния, т. е. мышления, сознательно нормирующего эмпи­рию окружающего мира посредством явленного математи­ческого разума. Как и созерцаемый телесный мир, естест­веннонаучный (и тем самым научно познаваемый дуали­стический) мир вообще есть субъективное образование нашего интеллекта, с той оговоркой, что материал чувст­венных данных происходит из трансцендентного аффекта, исходящего от «вещей по себе». Последние в принципе не­доступны (объективно-научному) познанию. Ибо, соглас­но этой теории, человеческая наука как свершение, обу­словленное взаимодействием субъективных способностей «чувственность» и «разум» (или, как здесь говорит Кант,

134

«рассудок»), не может объяснить происхождение, «причи­ну» фактических многообразий чувственных данных. По­следние предпосылки возможности и действительности объективного познания сами не могут быть познаны объ­ективно.

Если естествознание подавало себя как ветвь филосо­фии, последней науки о сущем, и со своей рационально­стью полагало себя способным выйти за пределы субъек­тивной способности познания и познать сущее по себе, то для Канта объективная наука, как свершение, остающееся в пределах субъективности, отделяется теперь от его фило­софской теории, теории свершения, необходимо осущест­вляющегося в субъективности, и вместе с тем теории воз­можности и широты действия объективного познания, ко­торая разоблачает наивность мнимой рациональной филосо­фии природы-по-себе.

Как эта критика, тем не менее, стала для Канта началом философии в старом смысле (в отношении универсума су­щего), проникающей стало быть, и в сферу рационально не познаваемого по-себе-бытия [An-sich]; как под титулом «критики практического разума» и «способности сужде­ния» он не только ограничивает философские притязания, но и полагает, что сможет открыть путь в «научно» не по­знаваемое по-себе-бытие,— все это хорошо известно. Здесь нам нет надобности в это вдаваться. В аспекте фор­мальной всеобщности нас сейчас интересует то, что Кант, выступая против юмовского позитивизма данных (как он его понимал), создает проект обширной, систематически выстраиваемой и все же научной философии (хотя и нового вида), в которой картезианский поворот к субъективности сознания выражается в форме трансцендентального субъ­ективизма.

Как бы ни обстояло дело с истинностью кантовской фи­лософии, о чем здесь не место судить, мы не можем пройти мимо того обстоятельства, что Юм, как его понимает Кант, не есть действительный Юм.

135

Кант говорит о «юмовой проблеме». Что же действитель­но движет самим Юмом? Мы найдем ответ, если от скепти­ческой теории Юма, от его всеобщего утверждения возвра­тимся к его проблеме и выведем из последней дальнейшие следствия, которые не вполне выражены в теории, хотя нам и трудно допустить, что такой гений, как Юм, не видел тех следствий, которые открыто не были выведены и не рассматривались в его теории. Если мы так поступим, то обнаружим не какую-нибудь частную, а универсальную проблему:

Как достичь того, чтобы достоверность мира, в облада­нии которой мы живем, и притом как достоверность повсе­дневного мира, так и достоверность сложных теоретических конструкций, возводимых на основе этого повседневного мира, перестала наивно разуметься сама собой и достигла подлинного уразумения?

Что есть по своему смыслу и значимости «объективный мир», объективно истинное бытие, а также объективная истина науки, коль скоро после Юма (а в отношении при­роды уже после Беркли) всем стало ясно, что «мир» со всем его содержанием, в котором он когда-либо и как-либо бы­вает значим для меня, есть значимость, возникающая в субъективности, и притом (если это говорю я, философст­вующий) — в моей субъективности?

Наивность речей об «объективности», в отношении ко­торой опытная, познающая субъективность, действитель­но занятая конкретными свершениями [konkret leistende], не испытывает никаких сомнений, наивность ученого, за­нимающегося наукой о природе, о мире вообще, который слеп к тому, что все истины, обретаемые им в качестве объ­ективных, и сам объективный мир, являющийся субстра­том его формул (и мир повседневного опыта, и относящий­ся к более высокой ступени мир понятийного познания), суть его собственное, в нем самом возникшее создание, создание его жизни,— эта наивность, конечно, перестает быть возможной, как только в центр внимания помещается

136

жизнь. И разве этому освобождению не станет причастен тот, кто всерьез углубится в «Трактат» и после разоблачения натуралистических предпосылок Юма осознает силу его мотивации?

Но как постичь этот радикальнейший субъективизм, в ко­тором субъективируется сам мир? Мировая загадка в глубо­чайшем и последнем смысле, загадка мира, бытие которого есть свершение субъекта [subjektive Leistung], причем оче­видно, что никакой другой мир вообще не может быть мыс­лим,— в этом и ни в чем другом состоит юмова проблема.

Канту же, который, как легко увидеть, принимает в «само собой разумеющейся» значимости столь многие предпосылки, которые, в понимании Юма, включены в эту мировую загадку, так никогда и не удалось пробиться к ней самой. Его проблематика целиком стоит как раз на почве рационализма, развивающегося от Декарта к Лейбницу и через него к Вольфу.

Итак, мы попытаемся прояснить с трудом поддающую­ся истолкованию позицию Канта по отношению к его ис­торическому окружению, опираясь на ведущую и первооп-ределяющую мышление Канта проблему рационального естествознания. Что нас теперь особенно интересует, так это (пока в формальной всеобщности) то, что в противовес юмовскому позитивизму данных, который в своем фик­ционализме отказывается от философии как от науки, те­перь впервые после Декарта выступает обширная и систе­матически выстраиваемая научная философия, о которой надо говорить как о трансцендентальном субъективизме.