§ 30. Отсутствие наглядно-указывающего метода как основание мифических построений Канта

Обычно жалуются на темные места философии Канта, на непостижимость очевидностей его регрессивного мето­да, его трансцендентально-субъективных «способностей», «функций», «образований», на трудность в понимании того, что собственно есть трансцендентальная субъектив­ность, как она осуществляет свою функцию, свою работу; и как благодаря ей нужно понимать всякую объективную науку. В самом деле, Кант ведет своего рода мифические рассуждения, где смысл слов хотя и отсылает к субъектив­ному, но к такому субъективному, которое мы в принципе не можем сделать созерцаемым, ни на фактических приме­рах, ни через подлинную аналогию. Если мы пытаемся сде­лать это, опираясь на доступный созерцанию смысл, к ко­торому нас отсылают слова, то остаемся в персональной человеческой — душевной, психологической — сфере. Но тут мы вспоминаем кантовское учение о внутреннем чувст­ве, согласно которому все, что можно указать в очевидно­сти внутреннего опыта, уже сформировано некой транс­цендентальной функцией, функцией внесения временно­сти [Zeitugung]. Но как нам достичь ясного смысла поня-

157

тий трансцендентально субъективного, отталкиваясь от которого конституируется научно истинный мир как объ­ективное «явление», если не придать «внутреннему вос­приятию» еще и другой смысл, кроме психологического; если этот смысл не является действительно аподиктиче­ским смыслом, который в конце концов дает нам почву опыта (например, почву картезианского ego cogito), и при­том в таком опыте, который не есть кантовский научный опыт и достоверность которого это не достоверность объ­ективного бытия в научном, например физическом, смыс­ле, а действительно аподиктическая достоверность, досто­верность универсальной почвы, которая может быть окон­чательно указана в качестве аподиктически необходимой и последней почвы всякой научной объективности и позво­ляет понять последнюю? Здесь должен лежать источник всех последних понятий познания для всех сушност-но-всеобщих усмотрений, в которых может быть научно понят всякий объективный мир, а пребывающая в себе в состоянии абсолютного покоя философия — прийти к сис­тематическому развитию.

Быть может, более глубокая критика показала бы, что Кант, хотя он и выступает против эмпиризма, в своем по­нимании души и сферы задач психологии тем не менее по-прежнему зависит от этого самого эмпиризма, что душа для него есть душа натурализированная, мыслимая как компонента психофизического человека во времени при­роды, в пространство-временности. Тогда, конечно, транс­цендентально-субъективное не может быть психическим. Но разве действительно аподиктическое внутреннее вос­приятие (самовосприятие, редуцированное к действитель­но аподиктическому) нельзя отождествить с самовосприя­тием этой натурализированной души, с очевидностью «до­щечки для письма» и нанесенных на нее данных, и даже с очевидностью ее способностей как сил, приписываемых ей по способу природы? Ввиду того, что Кант понимает внут­реннее восприятие в этом эмпиристском, психологиче-

158

ском смысле и, наученный юмовским скепсисом, остере­гается прибегать к психологии как к абсурдному извраще­нию подлинной проблематики рассудка, он и прибегает к мифическому образованию понятий. Он запрещает своим читателям переводить результаты его регрессивной проце­дуры в доступные созерцанию понятия и предостерегает их от всякой попытки построения, исходящего от изначаль­ных и чисто очевидных созерцаний и следующего отдель­ными, действительно очевидными шагами. Его трансцен­дентальные понятия отмечены поэтому совершенно свое­образной неясностью, которую никак нельзя прояснить, нельзя превратить в такое смысловое построение, которое обеспечивало бы прямую очевидность.

Совсем по-иному дело в отношении ясности всех поня­тий и проблемных постановок обстояло бы в том случае, если бы Кант не был, как дитя своего времени, целиком связан современной ему натуралистической психологией (строившейся по образу естествознания и параллельно ему), а действительно радикально подошел к проблеме ап­риорного познания и его методической функции в рацио­нальном объективном познании. Для этого потребовался бы существенно иной регрессивный метод, нежели метод Канта, покоившийся на вышеупомянутых бесспорных и само собой разумеющихся моментах, метод, не скрываю­щий [schlieBende] в мифических конструкциях, а полно­стью раскрывающий [erschlieBende] в созерцании, доступ­ный созерцанию в своем исходном пункте и во всем том, что раскрывается благодаря ему, пусть даже понятие созер­цательной наглядности [Anschaulichkeit] было бы при этом существенно расширено в сравнении с кантовским и пусть созерцание здесь, при новой установке, вообще утратило бы свой привычный смысл, приобретая только всеобщий смысл изначального само-представления и только в новой бытийной сфере.

Нужно вновь, и совершенно систематически, поставить вопрос именно о том само собой разумеющемся, что не

159

только для Канта, но и для всех философов, для всех уче­ных образует никак не упоминаемую, скрытую в своих бо­лее глубоких опосредованиях основу их познавательных свершений. Тогда в дальнейшем потребуется систематиче­ски раскрыть живо властвующую в этой основе и сохранив­шуюся в ней в виде осадка интенциональность, другими словами, потребуется подлинный, т. е. «интенциональный анализ» духовного бытия в его абсолютном, предельном своеобразии, а также анализ того, что возникло в сфере духа и произошло из него, интенциональный анализ, кото­рый господствующая психология не должна подменить противным существу духа реальным анализом души, мыс­лимой по образцу природы.¹