§ 17. Возвращение Декарта к «ego cogito». Истолкование смысла картезианского эпохе

Рассмотрим ход первых двух картезианских «Размыш­лений» в перспективе, которая позволит выделить его все­общие структуры — движение к ego cogito,² к ego, осуще­ствляющему cogitationes³ тех или иных cogitata.⁴ Нашей темой будет, таким образом, этот «экзаменационный во­прос», излюбленный теми, кто относится к философии по-детски наивно. На самом же деле в этих первых раз­мышлениях заключена глубина, исчерпать которую столь трудно, что этого не смог сделать даже Декарт: он дал вновь ускользнуть великому открытию, которое уже было держал в руках. Еще и сегодня — а пожалуй, как раз толь­ко сегодня — всякий самостоятельно мыслящий человек должен, как мне кажется, глубочайшим образом изучить эти первые «Размышления», не чураясь кажущейся при­митивности, заранее уже известного использования но-

¹ Вечная истина (лат.).— Примеч. ред.

² Я мыслю (лат.).— Примеч. ред.

³ Когитаиии (Р1. от лат. cogitatio — мышление, сознавание).— При­ меч. ред.

⁴ Когитаты (Р1. от лат. cogitamm — мыслимое, сознаваемое).— При­ меч. ред.

108

вых мыслей в парадоксальных и в корне превратных дока­зательствах бытия Бога, некоторых прочих неясностей и неоднозначных мест,— но и не успокаивая себя слишком скоро своими собственными опровержениями. Будет вполне оправданно уделить сейчас место моей попытке тщательного истолкования, которое не повторяет сказан­ное Декартом, а отыскивает то, что действительно заклю­чалось в его мышлении, а затем проводит различие между тем, что было осознано им самим, и тем, что от него за­слонили (или подменили собой его мысли) известные и, конечно же, весьма естественные само собой разумею­щиеся моменты [Selbstverstandlichkeiten]. Это не просто пережитки схоластических традиций, не просто случай­ные предрассудки его времени, а моменты, которые само собой разумелись на протяжении тысячелетий и преодоле­ние которых стало вообще возможным только благодаря прояснению и додумыванию до конца изначальных де­картовых мыслей.

Философское познание есть, по Декарту, абсолютно обоснованное познание; оно должно опираться на непо­средственное и аподиктическое познание, которое в своей очевидности исключает всякое мыслимое сомнение. Опо­средуемое познание должно на каждом своем шагу дости­гать такой же очевидности. Обзор собственных убежде­ний, приобретенных или перенятых прежде, показывает Декарту, что в них всюду заявляет о себе сомнение или воз­можность сомнения. В этой ситуации ему (и каждому, кто всерьез хочет стать философом) неизбежно приходится начинать со своего рода радикального скептического эпохе, ставящего под вопрос универсум всех его прежних убежде­ний, заранее запрещающего всякое их использование в су­ждении, всякое высказывание об их действенности или недейственности. Каждый философ в своей жизни должен хотя бы раз прибегнуть к такому образу действий, а если он этого еще не сделал, то должен к нему обратиться, даже если у него есть уже «своя философия». До осуществления

109

эпохе ее, следовательно, нужно тоже трактовать как пред­рассудок. Этому «картезианскому эпохе» на деле свойствен неслыханный доселе радикализм, ведь оно явно охватыва­ет не только значимость всех прежних наук (не исключая и притязающую на аподиктическую очевидность математи­ку), но также значимость до- и вненаучного жизненного мира, т. е. мира чувственного опыта, постоянно преддан-ного как нечто бесспорное и само собой разумеющееся, и всей питаемой им мыслительной жизни — как ненаучной, так в конечном счете и научной. Здесь, можно сказать, впервые ставится под вопрос (в плане «критики позна­ния») самая нижняя ступень всякого объективного позна­ния, познавательная почва всех прежних наук, всех наук об «этом» [«der»] мире: а именно опыт в привычном смыс­ле, «чувственный» опыт — и, коррелятивно, сам мир: как обладающий для нас смыслом и бытием в этом опыте и из этого опыта, поскольку он постоянно и в бесспорной дос­товерности значим для нас просто как наличествующий, с тем или иным составом отдельных реальностей, и лишь в отдельных деталях иногда обесценивается как сомнитель­ный или как ничтожная видимость. Но в таком случае под вопрос попадает и вся фундированная в опыте работа по приданию смысла и значимости. На деле здесь, как мы уже говорили, лежит историческое начало «критики позна­ния», а именно радикальной критики объективного по­знания.

Следует еще раз напомнить, что античный скептицизм, начиная с Протагора и Горгия, ставит под вопрос и отрица­ет «эпистеме», т. е. научное познание по-себе-сущего, но он не выходит за рамки такого агностицизма, не идет даль­ше отрицания рациональных субструкций некой «филосо­фии», которая со своими мнимыми по-себе-истинами до­пускает рациональное по-себе-бытие и полагает, что может его достичь. «Этот» [«die»] мир якобы рационально не по­знаваем, человеческое познание не может простираться дальше соотносимых с субъектом явлений. Здесь вроде бы

110

имелась возможность провести радикализм и дальше (на­пример, исходя из двусмысленного положения Горгия «Ничто не существует»), но в действительности дело до этого никогда не доходило. Скептицизму, негативистски настроенному в практико-этическом (политическом) от­ношении, также и во все позднейшие времена недоставало изначального картезианского мотива: стремления сквозь ад квази-скептического эпохе, которое уже не ставится в чрезмерную заслугу, пробиться к вратам, ведущим в небеса абсолютно рациональной философии, и систематически построить ее самое.

Но как теперь достичь этого с помощью такого эпохе? Как с его помощью может быть еще указана изначальная почва непосредственных и аподиктических очевидностей, коль скоро оно одним ударом выводит из игры всякое по­знание мира во всех его формах, в том числе и в формах простого опыта мира, и тем самым выпускает из рук бытие мира? Ответ будет таков: если я перестаю занимать какую бы то ни было позицию в отношении бытия или небытия мира, если я воздерживаюсь от всякой связанной с миром бытийной значимости, то в рамках этого эпохе я все же не отрешен уже и от всякой бытийной значимости. Как вы­полняющее это эпохе Я, я не включен в его предметную область, а скорее,— если я действительно радикально и универсально его осуществляю,— принципиально исклю­чен из нее. Я необходим как тот, кто его осуществляет. Именно здесь я нахожу искомую аподиктическую почву, абсолютно исключающую всякое возможное сомнение. Сколь бы широко я ни распространял свое сомнение и если бы я даже попытался помыслить, что все вызывает сомнение или даже воистину ничего не существует, все же абсолютно очевидно, что Я существовал бы как сомневаю­щийся, как всё отрицающий. Универсальное сомнение снимает само себя. Итак, при выполнении универсального эпохе в моем распоряжении находится абсолютно аподик­тическая очевидность «я есмь». Но в самой этой очевидно-

111

сти тоже заключено очень многое. Высказывание очевид­ности sum cogitans¹ более конкретно означает: ego cogito — cogitata qua cogitata.² Сюда входят все cogitationes — по от­дельности и в их текущем синтезе, направленном к уни­версальному единству cogitatio,— в которых мир и все то, что я когда-либо примысливал к нему, обладал и обладает для меня бытийной значимостью в качестве cogitatum; только теперь мне, как философствующему, уже не разре­шено естественным образом просто осуществлять эти зна­чимости и использовать их в познании. Находясь в отно­шении всех этих значимостей в состоянии эпохе, я уже не вправе в них соучаствовать. Таким образом, вся моя жизнь, протекающая в опытном познании, мышлении, оценивании и прочих актах, остается со мной и даже про­должает течь дальше, с той лишь разницей, что то, что представало в ней перед моим взором как «этот» [«die»] мир, сущий и значимый для меня, стало всего лишь «фено­меном» — в отношении всех принадлежащих ему определе­ний. Все они, как и сам мир, превратились в мои «ideae»,³ стали — в эпохе — неотъемлемыми составляющими моих cogitationes, именно как их cogitata. Стало быть, здесь мы имели бы абсолютно аподиктическую бытийную сферу, ко­торая тоже располагается под титулом ego, а вовсе не одно лишь аксиоматическое положение «ego cogito» или «sum cogitans».

Но тут нужно добавить еще кое-что, и притом особенно примечательное. Посредством эпохе я подхожу к той бы­тийной сфере, которая принципиально предшествует всему мыслимому для меня сущему и его бытийным сферам как их абсолютно аподиктическая предпосылка. Или (что для Де­карта означает то же самое), как выполняющее эпохе Я, только я один и являюсь абсолютно несомненным, в прин­ципе исключающим всякую возможность сомнения. Все

¹ [Я} есмь мыслящий, есмь мысля, (лат.).— Примеч. ред.

² Я мыслю — мыслимое как мыслимое, (лат.).— Примеч. ред.

³ Идеи (лат.).— Примеч. ред.

112

прочее, что выступает как аподиктическое, например, ма­тематические аксиомы, вполне оставляет открытыми воз­можности усомниться в нем, а стало быть, и допустить его ложность; такая возможность оказывается исключена, а притязание на аподиктичность — оправдано только тогда, когда удается провести опосредованное и абсолютно апо­диктическое обоснование, возводящее ее к той единствен­ной абсолютной и изначальной очевидности, к коей — если речь идет о возможности философии — как раз и должно быть возведено всякое научное познание.