Предметным миром, то античная наука, как ее понимали Пла­тон и Аристотель, мыслит еще в духе языка, в ней не создается тот специфически искусственный язык, который характерен для науки нового времени. Античное знание носит поэтому гер­меневтический характер, оно не предполагает овладения пред­метом. В этом основное различие между греческой "теорией" и современной наукой. Из него вытекают и остальные различия между ними.

Вот поэтому Гадамер считает возможным обратиться к ан­тичной философии с целью опереться на нее (особенно на Аристотеля) в разработке герменевтики. Надо сказать, что оживление интереса к Аристотелю, имеющее место в современ­ной западной философии, обязано в большой мере именно разработкам герменевтической проблематики, причем не толь­ко у одного Гадамера. Что же касается последнего, то рассмот­рению Аристотеля он посвящает специальный раздел в книге "Истина и метод" под названием "Герменевтическая актуаль­ность Аристотеля". Особое внимание уделяет Гадамер этичес­ким работам Аристотеля, в которых, по его мнению, исследует­ся возможность знания, не тождественного с собственно науч­ным, а именно "нравственного знания" (20, 297). Особенность последнего состоит в том, что "знающий" не противостоит здесь предмету как чему-то другому, а "вовлечен" в этот "пред­мет". Такого рода знание, по Гадамеру, носит герменевтичес­кий характер.

10. Диалектическая герменевтика, или игровая концепция культуры и искусства

В чем же все-таки состоит сущность языка? Она — в игре, говорит Гадамер. Но что такое игра? И почему язык — это игра?

Понятие игры в свое время было введено в немецкой эстети­ке для определения произведения искусства. У Канта, в частно­сти, сфера вкуса, в отличие от сферы теоретического познания и нравственного действия, определяется как сфера игры. Искус­ство как игру в высоком смысле слова определяли также немец­кие романтики. В новейшее время возникла даже концепция, истолковывающая игру как сущность человека и человеческого мира в целом, — концепция И. Хейзинги, на которого, кстати, ссылается Гадамер. Но, как мы помним, Гадамер полемически относится к эстетике Канта и романтиков — и тем не менее заимствует этот тезис романтизма. Однако истолковывает он его по-своему. Итак, что такое игра?

431

Игра — это то, что имеет цель в самом себе. Из этого понятия игры исходил и Кант, рассматривавший игру как такое состояние души, при котором все душевные способности нахо­дятся в гармонии друг с другом; такого состояния индивид, по Канту, достигает при созерцании произведения искусства. Од­нако Гадамер не хочет определять игру субъективистски — че­рез душевное состояние индивида. Если говорить об игре при­менительно к произведению искусства, то игра, пишет Гадамер, "подразумевает не поведение и тем более не душевную консти­туцию того, кто творит произведение искусства или наслажда­ется им, и вообще не свободу субъективности... а способ бытия самого произведения искусства" (20, 97). Игра, а не играющий является субъектом. Язык есть игра, потому что он, а не говорящий индивид является субъектом речи. Вспомним Хай­деггера: "Говорит речь..." А вот Гадамер: "Играет сама игра, втягивая в себя игроков" (20, 464). Через понятие игры у Гада-мера соединяются язык и искусство. "Для характеристики гер­меневтического феномена, — пишет он, — применяется то же понятие игры, что и для опыта прекрасного. Если мы понимаем текст, то его смысл точно так же вовлекает нас, как нас захваты­вает прекрасное..." (20, 465).

Отсюда и вывод Гадамера, противоположный тому, кото­рый сделал Дильтей: чем дальше отстоит от нас по времени произведение, тем легче нам его понять. Ведь если истинное понимание аналогично эстетическому созерцанию прекрасного, то чем менее мы соотносим интерпретируемое произведение с сегодняшней злобой дня, тем наше понимание его чище и адекватнее. Чем ближе наше понимание к игре, тем оно истиннее. Понимание рассматривается Гадамером не по анало­гии с теоретическим познанием, религиозным или нравствен­ным переживанием, а по аналогии с эстетическим, незаинтересо­ванным наслаждением — игрой. Нетрудно увидеть связь этого результата с приведенным выше утверждением Гадамера о том, что явление прошлого тем интереснее для исследователя, чем дальше оно от нас, чем меньше у него живых связей и ассоци­аций с нашим временем. Так может рассуждать только тот, для кого напрочь разведены жизнь и культура. Не есть ли это невольное отражение той ситуации, что сложилась в современ­ном обществе, для которого традиция — это то, что умерло и может быть теперь разве что предметом эстетской игры?

Посмотрим, каким предстает у Гадамера играющий. Оп­ределение играющего состоит в том, что он не тождествен с самим собой. "Играющего или поэта больше нет — есть только играемое ими" (20, 107). Игра — это непрерывное движение, непрерывное качание от одного к другому, а потому

432

в игре всегда должно быть двое. "Чтобы налицо была игра, — пишет Гадамер, — не обязательно должен играть другой, но всегда должно иметься нечто другое, с чем играет играющий. Так, играющая кошка выбирает моток шерсти, потому что он играет с ней" (20, 101).

Итак, играющий не тождествен с собой, в отличие от субъ­екта теоретического знания и нравственного поведения. Это уже не субъект даже, это историчность, бытие "в горизонте време­ни". Время потому и становится онтологической категорией, что являет собой воплощенную нетождественность.

Стихия языка, как ее понимает Гадамер, — это стихия игры. Слово естественного языка "играет" смыслами, не тождественно себе, оно тем и отличается от однозначности научного термина, что в последнем эта игра погашена. Игровая природа языка явственнее всего предстает, по Гадамеру, у оракула и поэта, слово которых всегда двусмысленно. "Именно в этом, — пишет Гада­мер, — состоит его (языка. — П. Г.) герменевтическая истина. Тот, кто усматривает здесь эстетическую необязательность, которой не хватает экзистенциальной серьезности, очевидно, не понимает, как фундаментальна для герменевтического опыта мира конеч­ность человека. В двусмысленности оракула — не слабость его, а сила. Тот, кто хочет удостовериться, действительно ли Гёльдер-лин или Рильке верили в своих богов или ангелов, попадает пальцем в небо" (20, 463). Тут нужно отделить друг от друга два разных вопроса. Если бы Гадамер только предостерегал против того, чтобы измерять поэтическое произведение чуждым ему масштабом, то против этого нечего было бы возразить. Но у него речь идет отнюдь не только об этом: он решает здесь философ­скую проблему истины, перенося центр тяжести с мышления на язык. Принципиальная двусмысленность языка (недаром же в качестве изначального феномена языка Гадамер берет оракула) как раз и приводит к тому, что понятие истины ставится в связь с понятием игры и победу торжествует полный релятивизм.

Игра, таким образом, — это язык, история, бытие. История у Гадамера уподобляется природе. Как и природа, "она лишена цели и намерения, лишена напряжения, есть все возобновля­ющаяся игра" (18, II, 185). Другим ее прообразом служит произведение искусства. Поэтому истинное отношение к ис­тории должно быть таким же, как и к произведению искусства:

созерцание его самодовлеющего, завершенного в себе бытия.

С таким, как у Гадамера, отношением к традиции мы встречались уже и прежде, хотя и не у философа, а у художника, что, конечно, не совсем одно и то же. В своем романе "Игра в бисер" Герман Гессе раньше Гадамера художественно изобра­зил это эстетически-утонченное наслаждение плодами культурного

15

П.П. Гаиденко

433

творчества прошедших эпох. Не впервые, как видим, встает перед европейской мыслью эта проблема — связь с традицией и формы этой связи. И не впервые возникает тут этот образ — Игры*.

У Гессе, как и у Гадамера, нет чувства горечи оттого, что теперь нам суждено только играть в то, чем жили прежние поколения, и именно потому, что мы в это играем, мы только хранители и сберегатели, среди нас нет ни Аристотеля и Платона, ни Моцарта и Гайдна, ни Евклида и Лейбница. Напротив, у Гессе и Гадамера скорее склонность видеть преимущество тех немногих избранных, кто вкушает сегодня плоды высших достижений культуры, — преимущество перед творцами этой культуры: ведь последним их богатства не дано было увидеть в такой кристаль­ной чистоте — их кристаллизует время! — в какой их могут видеть посвященные в тайны Игры. А потом — столько богатств сразу! Здесь и музыка Баха, и философские медитации платоников, и религиозные созерцания мистиков, и математические умозрения Кантора и Гаусса. И это еще только одна Европа, — а духовные сокровища индийской и китайской мудрости, вобравшей в себя полноту традиций Востока! Тому, кто проник во все это, разве не дана ему квинтэссенция духа человеческого, смысл, очищенный от всякого бытия, — как говорит Гессе еще на языке неокантианской философии культуры, а не на языке Хайдеггера и Гадамера.

Не таково, мне думается, истинное отношение к традиции. Живая духовная традиция не может быть ни объектом игры, ни объектом бесконечной критической рефлексии. В ней всегда есть незыблемое ядро, которое служит точкой отсчета как для тео­ретического мышления, так и для нравственного действия.

Но при таком отношении к традиции она будет хранитель­ницей вечного в исторически преходящем, и, стало быть, он­тологическим фундаментом так понятой традиции будет не время, а как раз вечное, поддерживающее связь времен. Без вечного времена распадаются, о чем прекрасно сказал Шекс-

*"...Задача наша и в то же время высокое отличие — беречь и охранять святыню Касталии, единственную в своем роде тайну, единственный символ ее — нашу Игру" (Герман Гессе. "Игра в бисер"). А вот смысл этой игры, как ее понимает Гессе:

Удел наш — музыке людских творений И музыке миров внимать любовно, Сзывать умы далеких поколений Для братской трапезы духовной.

Подобий внятных череда святая, Сплетения созвучий, знаков, числ! В них бытие яснеет, затихая, И полновластный правит смысл.

(Перевод С. Аверинцева.)

434

пир*. Духовная традиция и есть такая "связь времен", храни­тельница вечного во временном. Отсюда — серьезность нашего отношения к ней, которое не может быть игрой или просто эстетически отстраненным созерцанием.

У Гадамера мы видим углубление той тенденции, которая наметилась уже очень давно, в период перехода к буржуазному обществу, когда было положено начало отстраненному отноше­нию к старым традициям, связанным с христианством: еще с той поры началось "обмирщение" всех сфер жизни духа, в том Числе была обмирщена и традиция. Постепенно она была ос­мыслена как традиция гуманизма, которую поддерживал и хра­нил идеалистический историзм. В лице Вико, Августа и Фрид­риха Шлегелей, Шиллера, Шлейермахера, Гумбольдта, Гамана, Гердера и Гегеля, наконец, Дройзена и Дильтея историзм был хранителем секуляризованной традиции, и в этом смысле сегод­няшняя герменевтика хочет быть его наследницей.

Но процесс секуляризации — это медленный, трудный и не всегда последовательно протекающий процесс. В нем тоже есть свои колебания, свои взлеты и падения; историзм, как мы видели, то оглядывается назад и ощущает свое родство с теоло­гией (Шлейермахер, Гегель, Дильтей по образованию теологи), то устремляется вперед и отворачивается от своей предшествен­ницы (Хайдеггер, Гадамер). В соответствии с этим он то стре­мится укоренить субстанцию истории в вечном, как это делали Гегель и Шлейермахер, то, напротив, хочет освободить ее от вечного, как это делают Хайдеггер и Гадамер. Ибо именно желание освободиться от присутствия в истории недостаточно "обмирщенного" понятия вечности и составляет смысл хайдег-геровского стремления понять бытие "в горизонте времени" — стремления, которое полностью разделяет с ним и Гада­мер**. У последнего эта тенденция достигает своего апогея, порождая скептицизм и релятивизм.

* Характерно, что Платон не мог допустить существования вре­мени без существования вечности, а потому и определил время как "подвижный образ вечности".

** Правда, в этом стремлении есть и еще один момент: понятое в горизонте времени, бытие уже не может быть отождествлено с эм­пирическим миром вещей, — а именно так склонен понимать бытие вульгарный материализм и натурализм позитивистского толка. Именно поэтому многие теологи обращаются к философии Хайдеггера, как и к герменевтике, видя здесь возможность освободиться от того отож­дествления бытия с физическими вещами, которое свойственно механи­стическому материализму и до сих пор разделяется некоторыми естест­воиспытателями. Однако привлеченные этой стороной дела, теологи не сразу замечают, что рассмотрение "бытия в горизонте времени" в такой же мере покончило с "вечностью", в какой и с онтологизацией эм­пирически сущего.

435