хищение смысла целого. И так продолжается в течение всей его работы над произведением. Всякий раз перед ним налицо два момента: с одной стороны, некоторое более или менее адекват­ное предвосхищение смысла целого и интерпретация, исходя из этого смысла, отдельных частей, т. е. движение от целого к его частям; с другой стороны, корректировка общего смысла, ис­ходящая из анализа отдельных частей, т. е. движение от частей к целому.

Как видим, здесь налицо круг, получивший название "гер­меневтического круга": целое определяется через части, а пос­ледние в свою очередь — через целое. Выйти из этого круга, по мнению Шлейермахера, можно только одним путем: если ин­терпретатору в конце концов посчастливится полностью вник­нуть в смысл произведения, так чтобы между его интерпретаци­ей и смыслом произведения уже не осталось никакого "зазора". В этом случае он повторит — в обратном порядке — творчес­кий акт автора произведения и сможет уже изнутри увидеть все то, на что до сих пор смотрел извне: каждое слово автора, любой его стилистический оборот будет восприниматься им в том же самом множестве оттенков, какое вложил сюда их творец.

Подытоживая рассмотрение герменевтики Шлейермахера, можно сказать, что у него она обнимает и проблему общения индивидов, и проблему интерпретации исторических текстов, и оба эти аспекта связаны через философию Шлейермахера, его эстетически-пантеистическую метафизику индивидуальности, которая накладывает на Шлейермахерову герменевтику печать психологизма.

2. В. Дильтей. Герменевтика как метод познания исторических наук

Как метод собственно исторической интерпретации герме­невтика разрабатывается в рамках так называемой историчес­кой школы (Ранке, Дройзен, особенно Дильтей). Для Дильтея герменевтика — это "искусство понимания письменно зафик­сированных жизненных проявлений" (12, I, 332—333). Дильтей обосновывает необходимость разработки особого метода гума­нитарных наук в отличие от наук естественных. Природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем, говорит Дильтей. Метод историка — понимание, основа его науки — понимаю­щая психология в отличие от психологии естественно-научной, объясняющей. Понимающая психология предполагает непо-

395

средственное постижение целостности душевно-духовной жиз­ни, проявлением которой будет всякое действие, всякое отдель­ное выражение, запечатленное в историческом тексте (см. 11).

Как и для Шлейермахера, для Дильтея образцом является конгениальное понимание. Интерпретатор относится к истори­ческому тексту как к своему современнику, как Я к Ты. Это значит, что истинная интерпретация, считает Дильтей, соверша­ет чудо: преодолевая время, превращает прошлое в настоящее.

Чтобы правильно представлять себе установку Дильтея, надо помнить, что такое превращение прошлого в настоящее происходит не просто в плане содержания как логическом плане — в этом как раз не было бы ничего удивительного, — а в плане выражения. А это значит, что в настоящее переносится прошлое во всей его неповторимо индивидуальной целостности, во всей полноте жизненных проявлений и связей. Понятно, что речь здесь идет о психологической реконструкции.

Однако обоснование исторического метода с помощью пси­хологии не вполне удовлетворяло самого Дильтея. Может быть, отчасти на него оказала влияние критика психологизма неокантианцами и Гуссерлем. Во всяком случае, на протяжении многих лет Дильтей пытался углубить свое обоснование наук о духе и тем самым укрепить теоретический фундамент гер­меневтического метода.

Подобно тому как герменевтика Шлейермахера выросла на почве его философии индивидуальности, дильтеевское учение о герменевтике тоже имело общетеоретическую предпосылку:

оно базировалось на его философии жизни*. С точки зрения интересующей нас здесь проблемы герменевтики важна одна сторона его философии: каким образом возможно проникнове­ние в сущность жизни, как познается жизнь? По убеждению Дильтея, постигнуть, что такое жизнь, можно только путем изучения истории**.

Но если жизнь составляет сущность человека, то почему бы ему не избрать более короткий и, по-видимому, более легкий путь к ее постижению: почему не обратиться к внутреннему самосозерцанию? Зачем ему такой окольный путь — изучение истории, если он непосредственно дан себе в опыте если не

* "Руководящий импульс моего философского мышления, — пи­сал Дильтей, — понять жизнь из нее самой" (10, 4).

**"В качестве первого категориального определения жизни, на котором основываются все остальные ее определения, выступает вре­менность. Это подчеркивается уже в самом выражении "течение жиз­ни"... Общими для жизни и выступающих в ней предметов являются отношения одновременности, последовательности, временного интер­вала, длительности, изменения" (9, 192—193).

396

внешнем, то уж во всяком случае внутреннем? Вот тут как раз и обнаруживается характерное для Дильтея стремление преодо­леть психологическое понимание жизни: он считает, что интро­спекция — негодное средство для познания внутренней жизни человека. "Внутренний опыт, — пишет Дильтей, — при кото­ром я углубляюсь в свои собственные состояния, никогда не даст мне возможности осознать свою индивидуальность. Толь­ко в сравнении себя с другими я имею опыт относительно индивидуального во мне; я сознаю только то, что во мне отличается от другого" (12, 318).

Выходит, понимание жизни, а конкретнее самого себя, не есть все-таки непосредственная интуиция; но оно не может быть достигнуто и путем естественно-научного опосредован­ного познания; и от психологической интуиции, и от есте­ственно-научного конструирования жизненная реальность, по Дильтею, ускользает. Остается третий путь: "познание себя через другого", но при этом "другой" не есть нечто совсем чуждое, непохожее на познающего,— скорее это "его другое", "альтер эго". Но в отличие от Шлейермахера, для которого познание другого и себя — это прежде всего непосредственное живое общение с современником, для Дильтея познание себя в другом наилучшим образом может быть осуществлено путем обращения к истории культуры как сфере письменно зафи­ксированных обнаружений жизни, сфере опредмеченных форм человеческой деятельности.

Одной из причин такого предпочтения, как нам думается, было то, что Дильтей стремился к общезначимому объективно­му познанию жизненной реальности, стремился отличить науч­ное (научно-историческое) познание жизни от тех видов ее постижения, которые характерны для поэта, художника, а к ним, видимо, во многом приближается тип "познания себя в общении с другим". "Возможность постигнуть другого — это одна из самых глубоких теоретико-познавательных проблем. Как может индивидуальность сделать предметом общезначимо­го объективного познания (подчеркнуто мной. — П. Г.) чувствен­но данное проявление чужой индивидуальной жизни?"(12, 333).

Но, избрав этот третий путь, отличный как от естествен­но-научного познания, так и от художественного постижения, Дильтей тем самым вынужден разработать и третий метод — герменевтику. Этот метод имеет общее с естественно-науч­ным в том смысле, что историку тоже надо оперировать с неко­торым внешним материалом, а не просто с данными личного душевного опыта; общее же с художником у историка в том, что его материал особого рода, это, так сказать, человеческий мате­риал, и потому можно говорить о том, что в известной мере он

397

ему дан и непосредственно, не так, как "факты" даны учено­му-физику или геологу.

Но, стремясь этим путем уйти от психологического обосно­вания наук о духе, пытаясь укоренить их не в духовно-индивиду­альной, а в культурно-исторической субстанции, Дильтей попа­дает в затруднительное положение. В самом деле, как может индивидуальность сделать предметом общезначимого познания чувственно данное проявление чужой индивидуальности? Ответ Дильтея вновь возвращает нас к психологической предпосылке:

"Условие этой возможности состоит в том, что в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего не было бы в познающем субъекте" (12, 334). До сих пор Дильтей, как мы видели, настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, что в нем есть, из сравнения с другим субъектом; теперь оказывается, что в другом он может усмот­реть лишь то, что уже есть в нем самом. Это и есть тот основной "метафизический" круг, который воспроизводится в круге герменевтическом.

В дильтеевской постановке вопроса о понимании намечают­ся контуры возможного выхода за пределы традиционно-психо­логической его интерпретации. Трудность, с которой сталкивает­ся Дильтей, утверждая, что человек может познать себя только через другого, а затем, казалось бы, в противоречии с этим тезисом заявляя, что в этом другом нет ничего такого, чего не было бы уже в самом познающем субъекте, — эта трудность уже содержит в себе указание на возможность более широкой, не психологической, постановки вопроса. Ведь действительно, в чем состоит психологическая предпосылка? В том, что налицо две (или несколько) отличных друг от друга и замкнутых каждая в себе реальностей — психических, или душевных, миров. Такого рода психические индивидуумы мыслятся по аналогии с физичес­кими индивидуумами, между которыми возможно только внеш­нее взаимодействие. Если психические единицы подобны такого рода физическим единицам, то, действительно, взаимопроникно­вение их, без которого невозможно "понимание" в шлейермахе-ровском значении слова, может быть мыслимо разве что как чудо — чудо некоторой предустановленнои гармонии двух внутренних миров, т: е. чудо конгениальности. Его-то и допускают Шлейермахер и романтики, поскольку чудо и ранее вошло в их эстетику вместе с понятием гения: разве кантовский художест­венный гений — это не чудо? Разве он не являет собой нарушение всякой рассудочной закономерности, как природной, так и чело­веческой, разве он не стоит по ту сторону как законов природы, так и установлений человеческой нравственности? И разве он может быть постигнут с помощью рассудка или даже разума?

398