ности понимания, в соответствии с которым интерпретатор должен "перенести чужую мысль, кусок прошлого, вспомянутое переживание в актуальность собственной жизни..." (5, 20). Этот канон Бетти сознательно противопоставляет требованию пози­тивистски ориентированных историков освободиться в процессе исторического исследования от всяких влияний собственной личности, личных вкусов, склонностей и т. д. В частности, именно против учения Макса Вебера о необходимости воздер­жания от суждения, от ценностей установки направлены следу­ющие слова Бетти: "Именно поэтому (т. е. в силу третьего канона. — П. Г.) совершенно бессмысленно стремление некото­рых историков избавиться от собственной субъективности" (5, 20). Наконец, четвертый канон, относящийся к субъекту и свя­занный со всеми вышеназванными, именуется каноном смыс­ловой адекватности понимания или герменевтического смыслово­го соответствия. "Сообразно этому канону, интерпретатор должен стремиться к внутреннему согласованию своей живой актуальности с импульсом, исходящим от объекта" (5, 21). Другими словами, интерпретатор должен настроиться в унисон со своим объектом. В этом требовании как бы подытоживаются все четыре канона, предложенных Бетти.

Как видим, в своих канонах Бетти возвращается, в сущнос­ти, к той разработке герменевтического метода, которая имела место у Шлейермахера и Дильтея. Он сам подчеркивает при этом, что хочет возродить богатое герменевтическое наследие, почти забытое в современной Германии (5, 13). Видимо, это замечание Бетти связано с тем, что разработка герменевтичес­кой философии Гадамером осуществляется в значительной мере в форме полемики с той традицией, которая ведет свое проис­хождение от Шлейермахера, романтиков, исторической школы (Дройзен, Ранке) и Дильтея.

8. Г. Гадамер. Герменевтика как учение о бытии

Как именно ведется эта полемика Гадамером и каковы основные положения его герменевтической философии, можно увидеть, проанализировав основную работу этого философа "Истина и метод. Основные черты философской герменевтики" (20).

В этой работе Гадамер предпринимает попытку в отличие от Бетти не просто возродить герменевтику в качестве метода гуманитарных наук, но понять ее как учение о бытии, как онтологию. Здесь он идет вслед за Хайдеггером. Влияние Хай-

419

деггера сказывается у Гадамера и в том, что в центре его герменевтической философии тоже находится язык. Последний выступает как основа герменевтической онтологии, как "дом бытия". Однако, часто ссылаясь на Хайдеггера и положительно оценивая его вклад в разработку герменевтики, Гадамер в то же время пытается найти свою собственную теоретическую пози­цию, отличную от хайдеггеровской. Это выражается, во-первых, в отказе Гадамера следовать хайдеггеровскому методу при анализе языка. Гадамер не прибегает ни к тавтологиям, ни к оракульски-неопределенным, двусмысленным и темным "на­мекам", когда речь заходит о том, что такое язык. Свою мысль Гадамер излагает на ясном и прозрачном языке традиционной для Германии академической философии, употребляя слова в их прямом значении, не пользуясь метафорами там, где нужно ввести философское понятие.

Этому способу изложения соответствует и теоретическая установка Гадамера: в отличие от Хайдеггера он не выступает как ниспровергатель философской традиции от Платона до Декарта, Канта и Гуссерля включительно, он не намерен разгадывать темные шифры "судьбы бытия". Он ставит перед собой гораздо более узкую и более, если так можно выразиться, профессиональ­ную для философа задачу: доказать несостоятельность того понимания бытия, познания и человека, которое сложилось в эпоху Просвещения и через философию Канта, а также романти­ков и близкой к ним немецкой исторической школы сохранилось по сегодняшний день, хотя и в измененном виде. А доказывая это, он предлагает свой путь преодоления этого способа мышления — создание герменевтической философии.

При этом Гадамер в отличие от Хайдеггера отнюдь не считает нужным пересматривать всю европейскую философию начиная с древнегреческой: напротив, в лице Платона, а еще более Аристотеля он видит союзников герменевтики и пытается на них опереться. Более того, и в новое время он находит философа, возродившего способ мышления античности, — Ге­геля, и считает необходимым для современной герменевтики пройти школу гегелевской герменевтики.

Таким образом, перед нами попытка связать герменевтику Хайдеггера с гегелевским мышлением и объединить в некото­ром новом синтезе "речь" и "логос", герменевтику и диалекти­ку. Ориентация не на немецкий романтизм, из круга которого вышла сама идея герменевтики, а на Гегеля — вот важный поворот Гадамера. В своей работе он, по собственному заявле­нию, будет "больше следовать Гегелю, чем Шлейермахеру" (20, 162). Смысл этого заявления Гадамера — не только в том, что он не разделяет шлейермахеровского интереса к индивидуаль-

420

ности и следует здесь Гегелю: конечно же, гегелевская борьба против "гипертрофии субъективности" у романтиков импониру­ет ученику Хайдеггера, ведшего многолетнюю полемику со всякого рода "субъективизмом". Гадамеру близка также объек­тивность гегелевского метода, при котором, как отмечал сам Гегель, слово предоставляется самому предмету, т. е. требуется максимальное освобождение от субъективности исследователя. "Истинный метод, — соглашается Гадамер, — это деятель­ность самой вещи" (20, 439).

Здесь уже видна существенная несхожесть установок Бетти и Гадамера: Бетти в своих "канонах", как мы видели, требует максимальной актуализации субъективного начала, личности исследователя, который должен "пересадить" в свой внутрен­ний мир то, что лежит вне его, в истолковываемой смысловой форме, и дать этому пересаженному вновь ожить, заново ро­диться и развернуться в своем внутреннем мире. Это возможно лишь при максимальной актуализации внутреннего мира, а не при его нейтрализации. Напротив, Гадамер считает актуализа­цию такого рода лишь помехой для герменевтического понима­ния. Только отмирание всех актуальных связей с изучаемым историческим явлением, говорит Гадамер, позволяет выявить его подлинную форму (20, 281). "Чтобы быть интересным для историка, оно должно быть в достаточной степени мертвым... Только тогда, по-видимому, возможно исключить субъективное участие исследователя" (20, 282). Если для Дильтея, Шлейер-махера, Бетти историческое понимание прежде всего есть ожив­ление мертвого, то для Гадамера оно предполагает отмирание живого. Пока историческое явление еще живо для нас, оно не может стать предметом исторического понимания — таков принцип Гадамера.

Решающий тезис, который служит предпосылкой гадаме-ровской герменевтики, заимствован им у Хайдеггера: само бы­тие есть время. "Когда Хайдеггер, — пишет Гадамер, — вывел из абсолютной временности бытие, истину и историю, то уже это не было тождественно тому, что сделал Гуссерль. Ибо эта временность не была уже временностью "сознания" или транс­цендентального изначального Я (Ur-Ich). Хайдеггер хотел... преодолеть онтологическую беспочвенность трансценденталь­ной субъективности, как она представала в феноменологии Туссерля, вновь ставя вопрос о бытии. Что такое бытие, следует определить, исходя из горизонта времени. Таким образом, структура временности выступала как онтологическое опреде­ление субъективности. Но она была больше, чем это. Тезис Хайдеггера гласил: само бытие есть время. Тем самым взрывал­ся весь субъективизм новейшей философии..." (20, 243).

421

Вслед за Хайдеггером Гадамер признает, что определение бытия как времени преодолевает главное положение "субъек­тивизма", состоящее в том, что истинное бытие носит вневре­менный характер, или, как его интерпретировал Хайдеггер, носит характер "присутствия", понятого как настоящее. Это положение, как стремился доказать Хайдеггер, лежит в основе "субстанционализма", свойственного метафизике. Гадамер раз­деляет этот тезис Хайдеггера.

Однако хайдеггеровская критика идеи субстанции как неко­торого вневременного настоящего в действительности направ­лена не только против "субстанциализма", как он выступал в философии нового времени — у Декарта, Спинозы, Лейбница и др. Не случайно Хайдеггер ищет истоки метафизики у Плато­на и Аристотеля: он ведет борьбу не против "настоящего", а против вечного, в какой бы форме последнее ни выступало у того или иного философа. Корень хайдеггеровского мышле­ния — это тезис: нет ничего вечного, бытие есть время. И пото­му Хайдеггер не приемлет не только вечности как "субстанции", он не приемлет ее и тогда, когда она предстает в виде субъекта. Поясним свою мысль. В самом деле, каково логическое содер­жание идеи субстанции? Субстанция — это то, что всегда равно, тождественно себе — и ничего больше не содержится в общей идее субстанции. Субстанция, таким образом, есть онтологизи-рованный логический принцип тождества. В философии немец­кого идеализма — у Канта, Фихте, Шеллинга и, вообще говоря, Гегеля в качестве самотождественного начала вместо субстан­ции выступает субъект (трансцендентальный, а затем — аб­солютный). Учение Канта о трансцендентальной апперцепции имело целью указать нового по сравнению с докантовским рационализмом носителя вечности, и потому учение о трансцен­дентальной субъективности — от Фихте и Шеллинга до Гегеля и Гуссерля — сохраняло в себе это самотождественное начало, эту незыблемую точку;" Архимедову точку опоры, на которой, как на фундаменте, строилось все здание философии. Этот фундамент Хаидегг.еЕ„и хочет срыть^ заявляя, что бытие есть '?ремя.~Именно допущение чего-то вневременного, вечного, к че­му причастен субъект, но что не создано самим субъектом, получает у Хайдеггера квалификацию субъективизма.

То же самое мы видим у Гадамера. Показательна в этом отношении критика Гадамером историзма Дильтея, как и гер­меневтики романтиков. По убеждению Гадамера, романтики и историческая школа ведут борьбу с принципами Просвеще­ния, но при этом не затрагивают самого главного в Просвеще­нии, а именно допущения некоторой вневременной и внеистори-ческой инстанции — cogito ergo sum, с позиций которой ведется

422

В конечном счете всякое научное исследование. "Как сын Про­свещения, — пишет Гадамер, — Дильтей принимает картезиан­скую формулу — от сомнения к достоверности... Просвещение завершается как историческое Просвещение..." (20, 226). Несо­стоятельность дильтеевского понимания герменевтики Гада­мер, таким образом, усматривает в том, что Дильтей еще не отрешился от декартовского убеждения в необходимости найти достоверный пункт, с которого следует начинать науку, и таким образом философия жизни Дильтея оказалась в неразрешимом противоречии с неизжитыми им догмами просветительского рационализма. По Гадамеру, "историческая школа примыкала к романтикам, но, как и сами романтики, она была по существу завершением Просвещения" (20, 259). Более того, Гадамер счи­тает историческое сознание, возникающее вместе с романтиз­мом, радикализацией Просвещения (20, 260), по-видимому, в том смысле, что оно переносило познавательные идеалы Просвещения также и в науки исторические.

В чем основной мотив гадамеровской критики исторической школы? Почему позиция таких историков, как Дройзен, Ранке, Дильтей, представляется Гадамеру неприемлемой? Задача, ко­торую ставили перед собой эти историки, состояла в том, чтобы сделать достоянием человеческого знания то, что человечество несет в себе бессознательно. Еще ранние романтики утверж­дали: человек есть не только то, чем он сам себя делает, но он всегда плод определенной исторической традиции, он формиру­ется огромным числом всевозможных исторических влияний — нравственно-этических, теоретических, литературно-художес­твенных, религиозных, которых он, как правило, не сознает или сознает в очень малой степени. Задача истории поэтому — осоз­нать все эти влияния, показать человечеству, что оно такое на самом деле. Именно историку надлежит, согласно романтикам, выполнить древнее завещание "познай самого себя". В этом смысле историческая школа действительно, как справедливо замечает Гадамер, завершает традиции Просвещения, перенося центр тяжести с естественно-научного знания на историческое. Познать человека и человечество — значит познать их историю, т. е. сделать бессознательное осознанным.

Такая постановка вопроса означает, что историк — тоже просветитель: давление, которое ранее традиция оказывала на человека, может быть уменьшено, более того, снято, если мы осознаем эту традицию: тогда она перестанет нас де­терминировать .

Вот против этого и выступает Гадамер. Традиция, заявляет он, нисколько не меньше детерминирует нас в том случае, когда мы знаем об этой детерминации, чем в том, когда мы о ней не

423

знаем. Это первое. И второе: Гадамер не согласен, что историк сам может выступать как некий независимый от самой тради­ции, свободный исследователь, его работа тоже есть историчес­кое действие и тоже детерминируется традицией. С этой точки зрения Гадамер критикует Макса Шелера, видевшего в истори­ческой науке средство освобождения от бессознательного давле­ния прошлого. "Шелер считал, — говорит Гадамер, — что историческая наука уменьшает досознательное давление тради­ции. Я не думаю, что он был прав. Предполагаемая здесь независимость исторической науки кажется мне либеральной фикцией..." (20, 267).

9. Герменевтический круг и проблема предрассудка

Как же сам Гадамер понимает задачи исторической науки и что представляет, по его мнению, герменевтика? Историчес­кое познание всегда протекает в круге, говорит он. Этот круг носит онтологический характер, и от него поэтому невозможно и не нужно освобождаться. Круг этот возникает потому, что бытие есть время, а потому ученый не имеет в себе никакой "внеисторической" точки, встав на которую он мог бы занять вневременную позицию. Стало быть, всякий исследователь не только анализирует историю, но он и есть история. Изучая традицию, он не выходит за ее пределы, а, так сказать, движется в ее круге. "В начале всей исторической герменевтики должно стоять разрушение абстрактной противоположности между традицией и историей, между историей и знанием о ней. Дейст­вие живой традиции и действие исторического исследования образуют деятельное единство" (20, 267).

Подходя к любому историческому тексту, историк, согласно Гадамеру, уже всегда имеет некоторое его "предварительное понимание", которое задано ему той традицией, в рамках кото­рой он живет и мыслит; он может корректировать это "пред­варительное понимание" (Vorverstandnis), исправлять его, рабо­тая над текстом, но никогда не может полностью освободиться от этой предпосылки своего мышления, — беспредпосылочного мышления, подчеркивает Гадамер, не существует вообще, коль скоро признано, что бытие — это время. Беспредпосылочное мышление — фикция рационализма, и она отбрасывается вмес­те с освобождением от всякого следа "вечности" в индивиде.

Что же представляет собой предварительное понимание? Гадамер считает, что в языке существует слово, которое как нельзя лучше передает смысл этой категории герменевтической

424

философии: слово это — "предрассудок" (Vorurteil). Это слово, говорит Гадамер, стало бранным со времен Просвещения, но по своему смыслу оно не содержит в себе ничего отрицатель­ного: предрассудок означает нечто, предшествующее рассужде­нию и размышлению, некоторую дорефлексивную направлен­ность, установку сознания. "Исторический анализ понятия по­казывает, что только благодаря Просвещению понятие предрас­судка получило привычное для нас отрицательное значение. Сам по себе предрассудок означает суждение (Urteil), которое выносится до окончательной проверки всех предметно опреде­ляющих моментов. В методике юриспруденции предрассудок означает справедливое предварительное решение до вынесения подлинного окончательного приговора... Таким образом, пред­рассудок не означает ложного суждения, он может быть оценен и положительно, и отрицательно" (20, 255).

Герменевтическая философия, как видим, пересматривает отношение к предрассудку, видя в нем неотъемлемую харак­теристику сознания, коль скоро оно понимается исторически, а стало быть, герменевтически. Точно так же переосмысляет Гадамер и отношение к авторитету, который всегда есть авто­ритет традиции. Неправильное понимание авторитета, говорит Гадамер, установилось в европейском мышлении опять-таки со времен Просвещения. "Утверждаемая Просвещением противо­положность веры в авторитет употреблению собственного разу­ма сама по себе справедлива. Если авторитет занимает место собственного суждения, то он действительно является источни­ком предрассудков. Однако это не исключает того, что он может быть и источником истины, и это как раз забыто Просве­щением" (20, 263).

Авторитет, продолжает Гадамер, не следует противопостав­лять разуму в качестве неразумия или противоразумия. Всякий авторитет, говорит он, в свое время был приобретен путем познания, и потому "с простым подчинением команде правиль­но понятый авторитет не имеет ничего общего" (20, 264). Прав­да, авторитету свойственно приказывать, но это уже следствие, а не сущность авторитета. Пересмотр содержания таких поня­тий, как "авторитет" и "предрассудок", имеет целью осмыслить по-новому значение традиции, если угодно, реабилитировать традицию, оттесненную сегодня на периферию индустриальной цивилизации.

Итак, восстановить авторитет традиции — одна из главных задач философской герменевтики Гадамера. Здесь мы можем обнаружить серьезный мотив, один из тех, что вызвал к жизни то направление современной западной философии, которое на­зывают герменевтикой. Стремление реабилитировать и сохра-

425

нить традицию — это один из основных пунктов, по которым представители герменевтики ведут полемику со своими оппо­нентами. В кругу самих герменевтиков такая задача никем не оспаривается, вопрос стоит лишь о том, каким путем и на каких условиях традиция может быть сохранена.

Обращение к традиции имеет несколько разных, хотя и свя­занных друг с другом, причин. Во-первых, индустриальное об­щество, заинтересованное прежде всего в развитии научно-тех­нического образования, отводит весьма незначительное место гуманитарным наукам. Что касается последних, то в их струк­туре тоже происходят изменения: возрастает роль социологии, поскольку последняя тоже может выступать как техническая наука (социальная техника, социальная инженерия), и падает удельный вес исторических наук — истории политической и гражданской, истории искусства, литературы, религии, языка и т. д. Особенно нетерпимо относится индустриальная цивили­зация к так называемому классическому образованию; харак­терно, что очень многие из современных герменевтиков, в том числе и Гадамер, — это филологи-классики. Классическое об­разование, базирующееся на изучении древних языков, древней истории и литературы, испытывает ныне такой кризис, какого оно не знало никогда прежде, хотя борьба за "реальное" обуче­ние против классического ведется во всех европейских странах уже давно. Слово в защиту традиции — это слово в защиту теснимых историко-гуманитарных наук.

Другой причиной, побудившей герменевтиков встать на за­щиту традиции, являются события 60-х гг., прежде всего моло­дежное движение, революционно-нигилистический дух которого имеет резко выраженный антитрадиционалистский характер. Традиционализм герменевтики противостоит здесь принципам отрицания, лежащим в основе революционно-ниспровергатель-ских устремлений бунтующей молодежи. Бунт, который, должен "здесь и теперь" "немедленно" осуществить надежды бунтую­щих, не знает и не хочет знать времени, для него время — это не реальность, а фикция. И в этом смысле бунт и традиция — по­нятия-антиподы. Утопический революционаризм Маркузе и Адорно — вот один из объектов критики традиционалиста Гадамера.

Наконец, есть тут и третий момент. Идеи традиционализма становятся привлекательными еще и потому, что индустриа­лизм, разрушающий все традиционное, разрушает и природу, исходное условие существования человека на земле. Природа, таким образом, невольно попадает в ранг "традиционных цен­ностей", и, хотя герменевтика, как правило, не обращается к природе (а у Дильтея она, как мы знаем, вообще проти-

426

йопоставлялась как метод исторических наук наукам о приро-•де), тем не менее историческая ситуация сегодняшнего дня ставит новые акценты, и сегодня герменевтика в своем стремле­нии спасти традицию приобретает и дополнительное звучание:

ее воспринимают как защитницу природы. Правда, у Гадамера непосредственно мы не найдем этих мотивов, но на симпозиуме по герменевтике они отчетливо прозвучали в одном из интерес­ных выступлений — докладе Эриха Хайнтеля "Понимание и объяснение" (24).

Таким образом, защита традиции .— один из основных мотивов философской герменевтики Гадамера и помогает по­нять как то, почему возникло это направление в современной западной философии, так и то, почему оно получило в послед­ние десятилетия столь широкий резонанс. Хельмут Кун, один из докладчиков на симпозиуме по герменевтике, происходившем в 1970 г. в Зальцбурге, склонен объяснять сближение немецкой герменевтической философии (Хайдеггер, Гадамер и др.) с Окс­фордской школой лингвистического анализа (это сближение подчеркивает и сам Гадамер) общим для той и для другой духом традиционализма (35, 52).

Посмотрим теперь, каким образом Гадамер осуществляет свою задачу — отстаивание значения и важности традиции. Мы уже знаем, что условием, при котором только и может быть правильно понята сущность традиции, является, по Гадамеру, понимание бытия как времени. Соответственно герменевтичес­ким определением человеческого существования становится его конечность. Конечность человека — это и есть онтологическая предпосылка укорененности его в традиции. В силу конечности человека всякий человеческий опыт является, говорит Гадамер, с необходимостью историчным опытом. Эсхил, по Гадамеру, нашел формулу, которая выражает внутреннюю историчность опыта: учиться через страдание. Через страдание человек полу­чает не те или иные эмпирические сведения — то, что принято называть эмпирическим опытом, — а обретает понимание гра­ниц человеческого бытия. Именно из такого знания, из такого опыта конечности, согласно Гадамеру, произошла греческая трагедия.

Таким образом, герменевтический опыт — это опыт челове­ческой конечности. "Опыт этот есть у того, кто знает, что время и будущее ему не подвластны" (20, 339). Только при наличии такого опыта возможно отрешиться от того субъективизма, который побуждает индивида высказывать некоторые абсолют­ные оценки исторических событий. Именно конечность челове­ческого опыта делает невозможным беспредпосылочное мыш­ление, которого искал традиционный рационализм; мышление

427

всегда начинается с предпосылки, и такая предпосылка — это и есть предварительное понимание, или, что по Гадамеру то же самое, истинный предрассудок. От него невозможно отрешиться полностью, но можно, как говорит Гадамер, привести его во взвешенное состояние — и это как раз составляет задачу ис­торика. Обращаясь к истории, последний совсем не должен стремиться преодолеть временные расстояния, ибо именно эти расстояния, как мы уже отмечали, служат условием возможнос­ти понимания, исключающего субъективные привнесения ис­следователя. "Отстояние во времени, — пишет Гадамер, — поз­воляет разрешить подлинно критический вопрос герменевтики, а именно отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, искажающих наше понимание" (20, 345). Только когда мы встречаемся с традицией, наши предрас­судки могут прийти во взвешенное состояние. А что такое это "взвешенное состояние предрассудка"? Когда предрассудки приходят в это состояние? — Когда мы задаем вопрос. Спраши­вать о чем-нибудь — значит быть открытым именно в том направлении, в каком задается вопрос. Подлинное историческое исследование — это вопрошание традиции, диалог с ней.

Нужно сказать, что гадамеровская концепция исторической науки как диалога с традицией представляет собой один из наиболее интересных и плодотворных разделов его книги.

Один из тезисов предшественника Гадамера, английского философа Р. Коллингвуда (тезис этот, собственно, восходит к Гегелю), состоит в том, что исторический текст может быть понят лишь в том случае, если исследователю удается правильно понять вопрос, на который этот текст является ответом. "Мы можем сказать вместе с Коллингвудом, — пишет Гадамер, — что мы понимаем нечто только в том случае, если нам понятен вопрос, на который это нечто является ответом" (20, 356).

Гадамер отмечает, что понимание вопроса, ответом на кото­рый является исторический текст или другое событие, означает сплавление "горизонтов" интерпретатора и интерпретируемого, а сплавление горизонтов, т. е. попросту взаимопонимание, в свою очередь, есть обретение общего языка. "Найти общий язык" — это выражение, смысл которого может быть раскрыт по-разному. Но Гадамер берет это выражение, не уточняя его, в качестве ответа на поставленный выше вопрос. Ответ гласит:

"Сплавление горизонтов, происходящее при понимании, есть собственно действие языка. Язык лежит в основе вопроса... Всякий разговор предполагает общий язык..." (20, 359).

В таком общем виде ответ вполне справедлив, однако не очень содержателен. Эта общая постановка вопроса не может

428

вызвать возражения, потому что она слишком абстрактна. Несомненно, взаимопонимание предполагает наличие общего языка. Но в самом широком смысле слова общий язык с ис­торическим текстом находит как историк науки, так и историк литературы, как искусствовед, так и историк техники. А делают они это по-разному. Гадамера же как раз не интересуют эти конкретно-методологические вопросы, его внимание направле­но на общефилософское осмысление языка как медиума гер­меневтического опыта. В этом смысле он последователь Хай­деггера. Но, предлагая свою философию языка, Гадамер всту­пает в полемику с определенной традицией интерпретации исторического текста, в частности с традицией неокантиан­ской*, что дает возможность конкретизировать точку зрения Гадамера.

Не мы говорим языком, но он нами, утверждает Гадамер. "Подлинный разговор никогда не есть то, что мы собирались вести. Собеседники в разговоре — не столько ведущие, сколько ведомые. Никто из них не знает заранее, что "получится" из разговора" (20, 361).

Язык имеет самостоятельное бытие по отношению к ин­дивиду, и благодаря языку впервые конституируется то, что называют "миром"**. Язык, по Гадамеру, составляет как раз содержание того понятия, которое у Гуссерля названо "жизнен­ным миром". Гадамер хочет освободить это понятие Гуссерля от его связи с трансцендентальной субъективностью и связать с языковой реальностью.

Язык, как его понимает Гадамер, это и ecyf, время, обретшее свою плоть, это стихия историчности в ее непосредственном виде. Стало быть, язык у Гадамера выполняет роль того "третьего", о котором шла речь выше; язык, историчность, время, бытие — это для Гадамера в известном смысле по­нятия-синонимы.

В такой роли выступает, конечно, только естественный язык. Создавая любой искусственный язык, берут только один аспект живого языка и потому утрачивают связь с бытием***.

* Неокантианская "история проблем, — пишет Гадамер, — это ублюдок историзма" (20, 359).

** Язык, по Гадамеру, — это тот "фундаментальный слой, кото­рый можно назвать... языковой конституцией мира. Она представляется в качестве исторически-деятельного (wirkungsgeschichtliche) сознания, которое выступает в качестве предваряющей схемы всех наших познава­тельных возможностей" (19, 222).

***Как справедливо отмечает Гадамер, в настоящее время пробле­ма языка занимает такое же центральное место, какое "примерно полтора столетия назад имела проблема мышления, а в немецкой философии — мышления, мыслящего само себя" (19, 215).

429

Знаковая теория языка представляет собой теоретическое осмыс­ление практики образования искусственных языков (в том числе прежде всего языка естественных наук) и совершенно искажает поэтому природу языка в собственном смысле слова. "Везде, где слово берет на себя только функцию знака, изначальная связь речи и мышления... превращается в инструментальное отношение... Это превращенное отношение слова и знака лежит в основе образования понятий всей науки и стало для нас чем-то само собой разумеющимся" (20, 410). В результате утрачивается понимание подлинной природы языка, говорит Гадамер. "Только граммати­ка, ориентированная на логику, отличает собственное значение слова от переносного. То, что изначально образует основу языка и составляет его логическую продуктивность, а именно гениально изобретательное выявление общностей, посредством которых упорядочиваются вещи, — это в качестве метафоры оттеснено теперь на периферию и инструментализировано в некоторую риторическую фигуру" (20,409). Гадамер видит заслугу Гумбольд­та в том, что последний попытался понять язык в его целостности, не разрывая в слове его "собственное" значение и значение "переносное". Важная роль Гумбольдта в разработке герменевти­ки состоит, по Гадамеру, в том, что он раскрыл сущность языкового понимания как миропонимания (Spracheinsicht als Welteinsicht) (20,419), тем самым положив начало рассмотрению мира не просто как окружающего мира эмпирических вещей.

Итак, слово — это не знак, а скорее зеркало, в котором видна вещь (20, 402). Рассматривая язык, Гадамер в основном, как видим, следует Хайдеггеру. Однако в одном важном пункте он корректирует позицию Хайдеггера, подчеркивая внутрен­нюю связь слова и разума. Язык, по Гадамеру, предметен, потому слово и есть зеркало вещи. Но его предметность не надо путать с объективностью науки. Объективность научного зна­ния, поясняет Гадамер, состоит в том, что если ученый познал закономерность какого-либо природного процесса, то тем са­мым он уже получил его в свои руки, он может распорядиться полученным знанием как своим владением (20, 428). Ничего подобного не может иметь места применительно к предметнос­ти языка. "Говорение отнюдь не означает возможность рас­поряжения и исчисления" (20, 429). Язык — это бытие, а бытие невозможно "иметь в своем распоряжении". Это означает так­же, что в противоположность науке, которая опредмечивает все, что попадает в сферу ее действия, язык ничего не опредмечива­ет. Гадамер различает науку нового времени и античное знание. Если наука нового времени стремится преодолеть ту установку по отношению к миру, которая характерна для естественного языка, тем самым создавая объективное знание — овладение

430