вания природы третьего как "общезначимости". Так, один из исследователей Дильтея, Леонард Ренте-Финк, отмечает: "В первый период — с 1886 по 1889 г. — понятие историчности развивалось Дильтеем в плане: "историчность против общезна­чимости"..." (40, 79).

Однако не совсем верно было бы рассматривать понятие "историчности" у Дильтея как ответ на вопрос о сущности и структуре той реальности, которая является условием воз­можности герменевтического понимания: понятие это скорее содержит в себе сам вопрос, чем ответ на него. На протяжении всей своей жизни Дильтей пытался с разных сторон подойти к определению, а чаще к описанию того, что он называл ис­торичностью (позднее еще и "временностью" — Zeitlichkeit);

в его работах можно найти много интересных соображений по этому вопросу, но ясного ответа на него Дильтей дать не смог, оставив его в качестве открытой проблемы (см. 13).

4. Феноменологическая школа. "Горизонт" как "предварительное понимание" (" Vorverstandnis ")

Внимание Эдмунда Гуссерля к проблеме историчности, как и к творчеству Дильтея в целом, нельзя считать случайностью. Исследования самого Гуссерля, а особенно его учеников М. Шелера и М. Хайдеггера, внесли свой вклад в разработку герменевтики, переведя постановку этой проблемы в новую плоскость. В рамках феноменологической школы герменевтика разрабатывается не столько в плане методологии вообще и в частности методологии исторической, сколько в плане со­здания онтологии нового типа. Характерно, что Г. Гадамер, главный представитель современной философской герменевти­ки, называет в числе создателей теоретической базы современ­ной герменевтики не Дильтея, а Гуссерля и Хайдеггера (17, 360).

Сам Гуссерль не употреблял понятия "герменевтика" и не примыкал к той традиции, в рамках которой оно разрабатыва­лось; но, исследуя структуру трансцендентальной субъективнос­ти, он подошел очень близко к той сфере, которая составляла предмет размышлений Дильтея. Такие категории Гуссерлевой феноменологии, как "интенциональность", "горизонт", "жиз­ненный мир", "интерсубъективность", находятся сегодня в цен­тре внимания философской герменевтики. В сущности, Гуссерль тоже ставил вопрос о природе того "третьего", благодаря кото­рому только и возможно взаимопонимание индивидов, но ста­вил его иначе, чем Дильтей, с одной стороны, и Риккерт

403

— с другой. Он пытался создать новый тип трансцендентальной философии, где структура трансцендентальной субъективности определялась бы иначе, чем у Канта и неокантианцев.

Почему Гуссерля не устраивает кантовская трактовка транс­цендентальной субъективности? Потому что трансценденталь­ный субъект у Канта трактуется слишком формалистически, ему приписываются некоторые формальные структуры — ап­риорные формы чувственности и рассудка, а содержание вы­ступает как нечто внешнее этим формам. Материал ощущений

— это то, что привносится в процессе познания эмпирическим, т. е. индивидуально-психологическим, субъектом, без которого трансцендентальный субъект не может осуществить своей син­тезирующей деятельности. Иными словами, содержательный и формальный моменты познавательной деятельности оказы­ваются у Канта разъятыми, причем содержательная сторона является чисто эмпирической, почему, собственно, Гуссерль и упрекает Канта в психологизме.

Как же пытается Гуссерль преодолеть этот разрыв содер­жательного и формального, избежать психологизма? Он кладет в основу трансцендентальной субъективности новый принцип, который называет принципом интенциональности. Интенцио­нальностью Гуссерль называет существенное свойство созна­ния, состоящее в том, что оно всегда есть сознание чего-то;

интенциональность — это направленность сознания на пред­мет*. Сознание, говорит Гуссерль, по самой своей сущности интенционально; любой его акт — мышление, желание, пред­ставление — имеет в качестве своего интенционального содер­жания мыслимый, желаемый, представляемый предмет. Созна­ние, таким образом, предметно, содержательно по самой своей структуре, и трансцендентальная субъективность для того, что­бы стать содержательной, не нуждается, с точки зрения Гуссер­ля, в привлечении внешнего, эмпирического, психологического материала. Чистое сознание, по Гуссерлю, есть, таким образом, обращенность к другому, выхождение за собственные пределы;

предметность дана сознанию с самого начала, так что рассмот­рение чистой предметности и чистого сознания — это в сущнос­ти одно и то же.

*"Мы понимаем под интенциональностью характерное свойство переживаний "быть сознанием о чем-то". Это удивительное свойство, к которому сводятся все метафизические и познавательно-теоретические загадки, с самого начала встречалось нам в эксплицитном cogito: вос­приятие есть восприятие чего-то, какой-то вещи, суждение есть сужде­ние о некотором положении вещей, оценка — всегда оценка некоторого оцениваемого содержания, желание направлено на предмет желания и т. Д." (31, 168).

404

Интенциональность — это непрерывное динамическое вы­хождение за собственные пределы, переступание собственной границы. Интенциональность не наличествует, а функционирует

(16, 266).

Анализируя структуру чистого переживания, Гуссерль заме­тил, что в нем существует еще и такая данность, которая сама не интендируется, т. е. не составляет предмет интенциональных актов. Эта неинтендируемая данность, согласно Гуссерлю, яв­ляется столь же неотъемлемым элементом структуры чистого переживания, как и сама интенциональность. С целью обнару­жить способ бытия этой данности Гуссерль предпринял ис­следование сознания временности, т. е. попытался дать феноме­нологическое описание чистого переживания времени. При этом он показал, что всякое интенциональное переживание содержит нетематические данности (на которые не направлено сознание), составляющие как бы двусторонний горизонт переживания; та­кие нетематические данности сознания временности Гуссерль назвал ретенцией и протенцией, т. е. горизонтами "перед" (Vorher) и "после" (Nachher), которые актуально не осознаются, но могут быть осознаны, если на них направить внимание.

В результате своих исследований сознания временности Гус­серль пришел к выводу, что всякое чистое интенциональное переживание имеет свой нетематический горизонт и что этот горизонт составляет как бы некоторое "предварительное" зна­ние о предмете, который мы рассматриваем тематически. Со­гласно Гуссерлю, не существует опыта в самом простом смысле — как опыта относительно вещи, посредством которого мы, впервые постигая эту вещь, узнавая о ней, не "знали" бы о ней уже заранее больше того, что мы при этом узнаем.

Горизонт — это не неподвижная граница, он движется вместе с движением трансцендентальной субъективности. Гори­зонты отдельных предметов сливаются в единый тотальный горизонт, который и есть то, что мы обычно называем "ми­ром". Этот тотальный горизонт есть нечто наперед данное, нечто "нетематически" присутствующее в любом интенцио-нальном переживании и составляющее заранее данную почву всякого опыта. Таким образом, "мир" — это не предметное образование, а горизонт, отнесенный к трансцендентальной субъективности. Этот тотальный горизонт, чтобы отличить его от вещественно-эмпирического мира, или, как впоследствии скажет Хайдеггер, от "мира сущего", Гуссерль называет "жиз­ненным миром" (Lebenswelt). В свою очередь, трансценденталь­ную субъективность, которую он хотел бы тоже отличить от таких традиционных понятий, как "субъект", "Я", "сознание", Гуссерль в своих поздних произведениях предпочитает назы-

405