мира, противостоящего нам, но скорее достоверность живой действенности, которую мы испытываем. Однако этот доступ к действительности дан нам не в ощущении ее как чувственной данности, а только в прафеномене выражения и соответствую­щего выражению "понимания". Без этого наличное бытие было бы для нас немым" (13, III, 86).

В своем стремлении доказать, что эмоции можно истол­ковывать не только психологически, но и как допредикативные структуры трансцендентальной субъективности, Шелер и Кас­сирер идут в одном направлении, несмотря на различие их общеметодологических предпосылок.

У Хайдеггера в его описании онтологической структуры тут-бытия воспроизводятся те же определения, что и у Кас­сирера и тем более у Шелера. В "Бытии и времени" Хайдеггер неоднократно ссылается на произведения последнего, однако делает при этом существенную оговорку: при всем преимущест­ве шелеровской "волюнтативной теории", принимающей эмо­ционально-волевую структуру Я в качестве первичной по срав­нению с познавательно-теоретической, сама эта теория не имеет под собой онтологического фундамента (25, 210).

Ее онтологический фундамент остается непроясненным точно так же, как и у Дильтея, точка зрения которого в этом пункте сближается с шелеровской. Учение Кассирера о символических формах Хайдеггер тоже критикует за отсутствие онтологической базы, объявляя его "чисто онтическим" (24, 1000—1012). По Хайдеггеру, "оптический характер" предпосылок Кассирера в том, что в качестве последней реальности он берет сознание, а не бытие. Даже когда Кассирер ищет допредикативные структуры трансцен­дентального субъекта, он тем не менее исходит из субъекта, стремясь, как и Шелер, обнаружить последние основания сознания.

5. Сущее, которому открыто его бытие. Герменевтичность тут-бытия

Своим отправным пунктом Хайдеггер избирает тут-бытие, т. е. не сознание, а бытие, вернее, такое сущее, которому от­крыто его бытие. Тут-бытие определяется им как "сущее, кото­рое в своем бытии понимающе относится к своему бытию" (25, 53). Понимание у Хайдеггера тождественно открытости тут-бытия. Именно своей открытости тут-бытие обязано тем, что для него не просто существует мир*, но что оно всегда есть

* Только человеческое бытие имеет "мир", есть бытие-в-мире, эмпирические же вещи "мира" не имеют, они "безмирны" (см. 25, 55).

368

бытие-в-мире. Мир, по Хайдеггеру, не есть нечто внешнее тут-бытию. Уже для Гуссерля "мир" предстал как горизонт трансцендентальной субъективности, поэтому, и с точки зрения Гуссерля, правомерно сказать, что эмпирические вещи "безмир­ны". "Онтологически "мир", — пишет Хайдеггер, — это не определение некоторого "сущего"*, которое есть не тут-бытие, а характеристика самого тут-бытия" (25, 64). Тут-бытие не замкнуто, а открыто**, и эта его открытость как раз и есть бытие-в-мире. Быть-в-мире, быть открытым и обладать изна­чальным пониманием, т. е. быть герменевтичным, — это, по Хайдеггеру, в сущности одно и то же.

Как же описывает Хайдеггер эту изначальную открытость? Прежде всего она есть настроенность, расположенность (Gestimmtheit, Befindlichkeit). "To, что мы онтологически назы­ваем расположенностью, онтически есть самое обычное и из­вестное: настроение, настроенность" (25, 134). Но эта изначаль­ная настроенность тут-бытия, которая и есть его исходная открытость, как подчеркивает Хайдеггер, предшествует всякой рефлексии, всякому самосознанию и тем отличается от обычно­го (онтически понятого) настроения как психического состоя­ния. Настроенность — это ведь, в сущности, не что иное, как допредикативное "понимание выражения", о котором говорит Кассирер и которое, по его убеждению, есть первичная форма открытия реального вообще. Хайдеггер берет, в сущности, тот же феномен, но при этом требует рассматривать его онтологи­чески. "Для настроенности всегда уже открыто бытие-в-мире как целое, настроенность впервые делает возможной направлен­ность на (что-то)***. Первоначально настроенность не относит­ся к душевному, она не есть внутреннее состояние, которое затем загадочным способом выходит наружу и окрашивает вещи и лица. Она есть экзистенциальная основа равноизначаль-ной открытости мира, другого тут-бытия (Mitdasein) и сущест­вования, потому что последнее само существенно есть бы­тие-в-мире" (25, 137).

Настроенность, таким образом, есть, по Хайдеггеру, основ­ной экзистенциал, бытийная характеристика тут-бытия. Она первичнее всякого "переживания" — последнее, по Хайдеггеру, предполагает уже рефлексию, т. е. является уже не онтологичес­кой, а онтической реальностью (25, 136). Настроенность же

* "Мир" как некоторое сущее, а именно как телесную субстанцию — протяженность, определил Декарт, против которого в значительной степени направлен пафос Хайдеггера (см. 25, 90).

** "Тут-бытие есть его открытость" (см. 25, 133). ***То есть настроенность, по Хайдеггеру, первичнее интенциональ­ности.

369

предшествует всякой рефлексии, а потому ее нельзя отож­дествить ни с каким внутренним состоянием, которое мы можем открывать в себе путем самонаблюдения. Настроен­ность — это допредикативное понимание. Она имеет, по Хай­деггеру, экзистенциальную структуру проекта. Проект как эк-зистенциал Хайдеггер отличает от всякого конкретно-эмпи­рического плана: последний возможен только на основе из­начально-проективного характера тут-бытия. Изначальный проект есть выражение той специфической черты тут-бытия, что оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность (не данность, а заданность, как сказали бы не­окантианцы). "В понимании экзистенциально заключен способ бытия тут-бытия как возможности-бытия. Тут-бытие не есть наличное, которое впридачу обладает еще и способностью нечто мочь, а оно первично есть возможность-бытия" (25, 143). В этом смысле понимание есть открытость через воз­можности. Понимать — это, по Хайдеггеру, значит не что иное, как вкладывать себя в некоторую возможность, про­ектировать себя. "Настроенность и понимание в качестве эк-зистенциалов характеризуют изначальную открытость бы-тия-в-мире. В настроенности тут-бытие "видит" возможности, исходя из которых оно есть. В проектирующем открывании таких возможностей оно всегда уже настроено" (25, 148).

В свете проекта, который есть намерение, предусмотрение и предвосхищение, впервые конституируется, по Хайдеггеру, изначальный "смысл" сущего. "Строго говоря, мы понимаем не смысл, а сущее или бытие; смысл же есть то, благодаря чему мы понимаем" (25, 151). Смысл, по Хайдеггеру, это направленность (Woraufhin) проекта; следовательно, смысл не "свойство" суще­го, а экзистенциал тут-бытия. И в этом опять-таки состоит герменевтичность тут-бытия (25, 152).

Истолковывая таким образом экзистенциальную структуру тут-бытия как проект, Хайдеггер, подобно Шелеру, исходит из первичности эмоционально-практически-деятельного отноше­ния человека к миру.

В этом пункте проходит линия расхождения между Хайдег­гером и Шелером, с одной стороны, и их учителем Гуссерлем — с другой. Сущность их расхождения легче всего пояснить именно при рассмотрении учения Хайдеггера об изначальном понимании. Раскрывая структуру изначального понимания как эмоционально-волевую, "практическую", Хайдеггер подчерки­вает, что бытие всего сущего непосредственно открыто человеку в отнесенности к его намерениям (возможностям), а не в чистом незаинтересованном созерцании. "Подручность" (Zuhandenheit) сущего первичнее его "наличности" (Vorhandenheit). Вещи ок-

370

ружающего мира предстают перед человеком первоначально в качестве орудий, средств для осуществления его намерений. Напротив, теоретическое отношение к вещам, созерцание их как наличных вторично, производно от понимания. Таким образом, всякое видение как способ отношения к существу­ющему является, по Хайдеггеру, неизначальным, вторичным, производным от практического обхождения с вещами. Сюда попадает, разумеется, и Гуссерлево "созерцание сущностей" (Wesensschau): по Хайдеггеру, как мы уже отмечали, Гуссерль продолжает интеллектуалистскую традицию европейского мышления, восходящую к древнегреческой философии, которая "с самого начала ориентировалась на видение как способ подхода к сущему и к бытию"*.

Понимание как изначальная открытость тут-бытия есть пер-воисток всякого видения, теоретической установки — созерца­ния. Именно понимание есть онтологический корень очевиднос­ти: последняя производна от экзистенциального понимания. Таким образом, Гуссерлево "созерцание феноменов", по Хай­деггеру, так же коренится в экзистенциальном понимании, как трансцендентальная субъективность — в тут-бытии. Понима­ние, по Хайдеггеру, онтологично, ибо укоренено в бытии чело­века; соответственно свою онтологию он называет герменев­тической в том смысле, что методом ее является понимание. Метод, таким образом, соответствует предмету, а не навязан извне. Предмет Хайдеггера (в данном случае тут-бытие) и ме­тод его равным образом герменевтичны.

Тут, естественно, возникает так называемая проблема круга. В самом деле, экзистенциальное понимание, дорефлексивное и допредикативное, совершается не на уровне сознания, а есть сам способ бытия человека. Что же касается философа, то он, разумеется, не может работать на допредикативном уровне:

в этом случае он не мог бы вообще ничего сказать (Хайдеггер в поздних своих работах и пытается балансировать "на грани" между предикативным и допредикативным, где происходит, по его же мысли, рождение слова). Философ излагает свою мысль в дискурсивной форме, значит, его герменевтика как метод истолкования своего предмета отличается от герменевтики как способа бытия его предмета — тут-бытия**. Видя это затрудне­ние, Хайдеггер и различает первичное понимание, тождествен­ное открытости, настроенности, и вторичное, которое есть уже

* "Всякое допредикативное простое видение сподручного само по себе уже является понимающе-истолковывающим" (см. 25, 149).

"Это та самая проблема, которая в конце концов и заставила Хайдеггера отказаться от традиционного способа философствования, в рамках которого он не мог адекватно поставить свою задачу.

371

не способ бытия, а один из видов познания, т. е. возникает на рефлексивном уровне (см. 25, 143). Таким вторичным понима­нием, по Хайдеггеру, является филологическая интерпретация текстов как вид научного познания (25, 152), а коренится она, конечно, в изначальном понимании. Герменевтический метод самого Хайдеггера, хотя он и не тождествен филологической интерпретации, тоже вторичен. Филологическая и историческая герменевтика, так же как и метод Хайдеггера, "должна всегда уже двигаться в понятом и из него питаться" (25, 153). Первич­ное понимание Хайдеггер называет предпониманием (Vorverstandnis), оно составляет тот горизонт, от которого ни­когда нельзя освободиться. Но, согласно Хайдеггеру, такое освобождение и не нужно: заблуждение позитивизма, по его мнению, состоит в тенденции к освобождению от всякого чело­веческого, смыслового элемента в познании, с тем чтобы прий­ти к знанию предмета, как он существует безотносительно к человеку, вернее, к тут-бытию*. Хайдеггер считает, что эта задача потому и неразрешима, что она ложно поставлена:

пред-понимание есть сама открытость тут-бытия, благодаря которой только и возможно познание. Устранение его привело бы и к устранению всякого познания вообще. Подлинная задача философии, по Хайдеггеру, — раскрыть сущность пред-понима­ния и показать, что всякое познание, в том числе и научное, в конечном счете отсылает нас к изначальной открытости тут-бытия — корню и истоку всякой очевидности.

Отсюда понятно, что всякое научное знание движется в кру­ге, но наиболее заметно это в исторических и вообще гумани­тарных науках. На этом именно основании, говорит Хайдеггер, истории обычно и отказывали в правах строгой науки, образ­цом которой считается математика: ведь историк не может никогда освободиться от "предубеждений" своей эпохи, кото­рые и дают ему "точку зрения" на предмет его исследования. "Идеальным было бы, конечно, даже по мнению самих ис­ториков, если бы круга можно было избежать и если бы была надежда когда-нибудь создать историю (как науку — eine Historic) столь же независимую от точки зрения исследователя, сколь независимым от нее является, как предполагают, естест­вознание" (25, 152). Стремление историков избавиться от круга, который они отождествляют с "порочным кругом" логики, свидетельствует, по Хайдеггеру, лишь о том, что "они не имеют истинного представления о сущности понимания, а потому уподобляют понимание и истолкование определенному идеалу

*"И "созерцание", (см. 25, 147).

"мышление"... производны от понимания"

372

познания, который сам есть лишь видоизменение понимания (25, 153). Если отбросить укоренившийся предрассудок истори­ков, побуждающий их ориентироваться на естественно-научное познание, и рассматривать его как образец также и для гумани­тарных наук, то можно будет увидеть, что "математика не строже истории, а только уже в отношении охвата релевантного для нее онтологического фундамента" (25, 153).

Герменевтическая онтология Хайдеггера, таким образом, претендует на решение задачи, поставленной в XX в. в связи с развитием и углублением историзма как миросозерцания и философского направления: создать не просто теорию позна­ния и методологию исторических наук, как это пытались сде­лать В. Дильтей, Э. Трельч, Б. Кроче, отчасти М. Вебер и др., но построить теорию исторического бытия, онтологию исто­рии. (Не случайно работа Хайдеггера носит название "Бытие и время" и завершается онтологическим анализом временности и историчности.)

Итак, Хайдеггер рекомендует не избегать герменевтичес­кого круга, а учиться правильно в него входить. А для этого прежде всего необходимо выделить ту сферу, в которой наи­более непосредственно и адекватно выражается пред-понима­ние. Такой сферой Хайдеггер считает стихию языка. Он хочет найти ту реальность, в которой живет тут-бытие, в которой поэтому воплощено, явлено, открыто пред-понимание. Тут-бы­тие не творит эту реальность, а есть эта реальность. Язык не продукт тут-бытия, а его жилище, его дом. "Речь, — пишет Хайдеггер, — экзистенциально так же изначальна, как настроен­ность и понимание... Речь есть артикуляция понятности. Поэ­тому она уже лежит в основе истолкования и высказывания. Артикулируемое в истолковании, а первоначальное уже в речи мы называем смыслом" (25, 161). Речь как живое, непосред­ственное говорение есть, по Хайдеггеру, онтологический фун­дамент языка. Язык есть "высказанность речи вовне" (25, 161), здесь Хайдеггер вслед за В. Гумбольдтом отличает речь в качес­тве "энергии", живой деятельности, непосредственного осущест­вления понимания от языка как ее продукта, как "эргон"*.

Рассматривая речь как осуществление понимания, откры­тости, Хайдеггер в соответствии со своей трактовкой "откры­тости" выступает против истолкования речи как выражения вовне чего-то "внутреннего" (Inneriichkeit). Различение внутрен­него и внешнего неприменимо к тут-бытию точно так же, как и различение субъективного и объективного. "В речи тут-бытие

см. 7.

*0 различении речи и языка, очень близком к хайдеггеровскому,

373