3. Критика Декарта:

определение человека как cogito упускает из виду его sum

Уже на первых страницах "Бытия и времени" Хайдеггер ставит вопрос: "По какому сущему должен быть прочитан смысл бытия, какое сущее должно быть отправным пунктом для открывания бытия?" (25, 7). Ответ гласит: несомненно, имеется сущее, которое одно только и может быть отправным пунктом для открывания смысла бытия, — сам человек. Стало быть, мы сами и должны стать для себя предметом феномено­логического описания — ход мысли, общий у Хайдеггера с Де­картом, Кантом и всей последующей традицией трансценден­тализма, отправлявшейся от Я как самого достоверного начала. Но как именно "сделать прозрачным опрашиваемое сущее в его бытии?" (25, 7). Ведь человек является предметом исследования целого ряда наук — физиологии, психологии, социологии, ис­тории и т. д., и каждая из них берет его в специфическом аспекте. Как же должна подойти к нему фундаментальная он­тология, в каком аспекте человек является ее предметом?

Уже самим термином для обозначения человека как пред­мета онтологии Хайдеггер хочет пролить некоторый свет на этот вопрос. Человек является предметом его "опрашивания" как тут-бытие — Dasein. "Этому сущему свойственно то, что вместе с его бытием и через его бытие последнее ему самому открыто. Понимание бытия само есть бытийная определен­ность тут-бытия. Онтическое отличие тут-бытия состоит в том, что оно есть онтологически" (25, 12). Человек избран Хайдег­гером для исследования потому, что он представляет собой совершенно особое сущее: такое, которому — единственному из всех сущих — непосредственно открыто бытие.

Возникает вопрос: что же тут, собственно, нового говорит Хайдеггер? Разве уже Декарт не поставил аналогичного вопроса о человеке? Разве Декарт не пришел к выводу, что человеку в его мышлении открывается бытие? Правда, при этом, по Декарту, мышление должно быть ясным и отчетливым, т. е. должно быть направлено на предмет, а не на субъектив­но-психологические состояния самого мыслящего. Разве нельзя теми же словами Хайдеггера выразить точку зрения Декарта, сказав, что человек является онтологичным в своем мышлении, т. е. что мышление человека онтологично, ибо оно открывает ему бытие?

Но именно с этим последним тезисом Хайдеггер и не со­гласен: он видит принципиальное заблуждение Декарта в том, что последний в качестве главного бытийного определения че-

360

ловека берет мышление, cogito, видя в нем решающее отличие человеческого сознания от всего прочего сущего. "С помощью принципа cogito sum, — пишет Хайдеггер, — Декарт претендует поставить философию на некоторую новую и надежную почву. Но при этом "радикальном" начале он оставляет полностью неопределенным способ бытия res cogitans, точнее, бытийный смысл "sum"... Но и помимо этого упущения у Декарта остается также полная онтологическая неопределенность res cogitans sive mens sive animus (вещи мыслящей, или ума, или духа. — П. Г.). Декарт осуществляет фундаментальное рассмотрение в своих "Размышлениях" путем перенесения средневековой онтологии на это сущее, устанавливаемое им как fundamentum inconcussum (незыблемый фундамент. — П. Г.). Res cogitans онтологически определяется как ens (сущее. — П. Г.), и бытийный смысл этого ens установлен для средневековой онтологии пониманием ens как ens creatum (сотворенного сущего. — П. Г.). Бог как ens infinitum (бесконечное сущее) есть ens increatum (несотворенное сущее). Но сотворенность в самом широком смысле произ­веденное™ чего-то есть существенный структурный момент античного понятия бытия" (25, 24).

Как видим, Хайдеггер связывает Декартову трактовку чело­века как "мыслящей вещи", а тем самым и его трактовку бытия, с традицией средневековой и античной онтологии. В то же время картезианская концепция, по Хайдеггеру, определила на­правление развития последующей европейской философии, включая рационализм XVIII в., немецкий идеализм, неоканти­анство и даже в значительной мере феноменологию Гуссерля.

Хайдеггер хочет выявить то общее, что объединяет Декарта с античной, средневековой и новоевропейской философией, и именно это общее подвергнуть пересмотру, или, как он гово­рит, "деструкции"*. Попробуем разобраться в существе хайдег-геровского пересмотра. Почему, в самом деле, определение человека как "cogito" упускает из виду его "sum"? Разве не о том идет речь у Декарта, чтобы именно в мышлении усмотреть сущность человеческого бытия? По Хайдеггеру, здесь-то и коре­нится ошибка Декарта: он поставил на место бытия человека его мышление. В результате оказалось, что сущностью человека стало не бытие, а познание. Бытие же предстает для него в виде предмета познания, т. е. некоторого объекта, противостоящего ему как субъекту. На место бытия, таким образом, встало субъект-объектное отношение, которое, по Хайдеггеру, и было

* Деструкция, как подчеркивает Хайдеггер, не есть нигилизм, "она не имеет отрицательного смысла — отделаться от онтологической традиции" (25, 22).

361

преимущественным предметом изучения философии. А когда познающий рассматривается как субъект, а все остальное — как объект его познания, то обе стороны отношения, каждая по-своему, как бы овеществляются: так, у Декарта субъекту как мыслящей субстанции соответствует объект в качестве субстан­ции протяженной.

Итак, Хайдеггер видит ограниченность всей прежней фило­софии в том, что она упускала бытие, потому что рассматри­вала сознание как познание по преимуществу, не имея возмож­ности поэтому выйти за пределы субъект-объектного отноше­ния. Критикуя интеллектуалистскую трактовку сознания, Хай­деггер хочет понять сознание как определенный способ бытия. Сознание как способ бытия, точнее, бытие сознания он и обозна­чает словом "тут-бытие" (Dasein)*. Выйти на уровень бытия, вынеся за скобки сущее, — это значит, по Хайдеггеру, раскрыть и описать дологические, допредикативные структуры, которые уже, собственно, не вполне правильно называть сознанием, — ведь сознание в собственном смысле начинается с того момента, как появляется расщепление субъекта и объекта. "...Что еще составляет инвариантное содержание экзистенци­альной феноменологии, — пишет М. А. Киссель, — как не "аналитика допредикативного опыта" (Гуссерль), "дорефлек-тивного когито" (Сартр), "онтологического понимания" (Хай­деггер). Во всех вариантах — одна главная мысль: исследование особой "области опыта", которая образует основу и предпосыл­ку всех установок человеческого сознания и потому остается непроясненной обычными средствами теоретического мышле­ния, имеющего дело с уже готовыми предметностями и их отображениями в понятиях. Уяснить генезис предметности, об­нажить ее онтологические основания и тем самым расшифро­вать изначальный смысл мира — вот задача экзистенциаль­но-феноменологической герменевтики" (6, 259). Это совершенно справедливое замечание; Хайдеггер хочет раскрыть и описать структуры, которые изначальное, чем наше сознаваемое Я, и ко­торые поэтому можно было бы назвать и "бессознательным", если бы феноменологическая традиция с самого начала, еще с Брентано**, а тем более в лице Гуссерля самым решительным

*В своей рецензии на "Бытие и время" В. Сеземан дал удачную, на наш взгляд, интерпретацию (а не просто перевод) термина Dasein, назвав его "бытием сознания" (см. 9).

**Ф. Брентано в работе "Психология с эмпирической точки зре­ния" разбирает все существовавшие в его время концепции бессозна­тельного, начиная с учения о "бессознательных представлениях" Лейб­ница и кончая философией бессознательного Эдуарда Гартмана, и при­ходит к следующему выводу: "На вопрос: существует ли бессознатель-

362

образом не отвергла понятие бессознательного не только как оно предстало в психоанализе, но и как оно разрабатывалось в немецком идеализме, у Фихте и Шеллинга, а затем в филосо­фии бессознательного А. Шопенгауэра и Э. Гартмана. Гуссерль не оперирует понятием бессознательного: его метод исключает те предпосылки, из которых исходит Фрейд. Но это не значит, что Гуссерль не считается с теми фактами, которые с точки зрения психоанализа или философии бессознательного Гарт­мана свидетельствуют о существовании бессознательного. Он просто иначе объясняет эти факты, обращаясь при этом, как и Брентано, к аристотелевской традиции, различающей акту­альное и потенциальное содержания сознания. У Гуссерля это

— тематическое и нетематическое содержание сознания; тема­тическое — это то, что является содержанием интенциональ-ного акта; нетематическое же — то, что в данный момент не находится в актуальном поле сознания, а составляет его потен­циальное содержание, т. е. тот "фон" или "горизонт"*, который можно "тематизировать" слой за слоем, но никогда нельзя актуализировать до конца.

В соответствии с методом феноменологии Гуссерль не при­знает бессознательного как чего-то принципиально недоступ­ного сознанию, потустороннего ему, недоступного непосред­ственному усмотрению, о чем, стало быть, можно узнавать лишь опосредованно, путем умозаключения (от явления

— к сущности), другими словами, что является конструкцией рассудка. Ведь феноменологический метод не может иметь дела

ное сознание в том смысле, в каком мы его поставили, следует поэтому ответить решительным — нет" (1, 48). Проблемы, которые Гартман и другие пытаются решить, вводя понятие бессознательного, Брентано считает разрешимыми и с помощью своего учения об интенциональнос­ти сознания (см. 1, 43—44).

* "Всякое восприятие вещи, — пишет Гуссерль, — имеет, таким образом, некоторое поле фоновых созерцаний (Hintergrundanschauun-gen), и это тоже есть "переживание сознания", или, короче, "сознание". Но, само собой разумеется, что при этом речь идет не о том, что можно найти "объективно" в объективном пространстве, принадлежащем к со­зерцаемому фону, о всех вещах и вещественных процессах, которые там в состоянии установить значимый и развивающийся опыт. Речь идет исключительно о поле сознания, принадлежащем к сущности воспри­ятия, совершаемого в модусе "обращение к объекту", и далее о том, что заключено в собственной сущности самого этого поля. ...К сущности всех таких переживаний... принадлежит та примечательная модифика­ция, которая переводит сознание (взятое) в модусе актуальной обращен­ности (к предмету. — П. Г.) в сознание (взятое) в модусе неактуальнос­ти и наоборот. В первом случае переживание есть, так сказать, "экс­плицитное" сознание о своем предметном содержании, во втором слу­чае — имплицитное, только потенциальное... Поток переживаний нико­гда не может состоять из чистых актуальностей" (33, 62—63).

363