цендентальное воображение вводит нас в сферу онтологии. Таков вывод Хайдеггера. Как видим, интерпретация Канта, которую дает Хайдеггер, и сама кантовская философия отнюдь не совпадают друг с другом. В этом отношении нельзя не согласиться с Э. Кассирером, критически выступившим против произвольного обращения Хайдеггера с учением Канта. "Разве интерпретация не становится произволом, — говорит Кассирер,

— если она принуждает автора (Кассирер имеет в виду Канта.

— П. Г.) сказать нечто такое, что осталось несказанным пото­му, что он этого не думал?" (4, 17).

3. Временность — онтологическая структура трансцендентальной субъективности

Остается ближе рассмотреть продукт способности вообра­жения — "чистый образ", который у Канта называется "транс­цендентальной схемой". В качестве чистого образа, как уже отмечалось, у Канта выступает время. Поскольку способность воображения, рассуждает Хайдеггер, характеризуется Кантом как способность синтеза вообще, то для рассмотрения продукта деятельности воображения следует проанализировать все виды синтеза. В первом издании "Критики чистого разума" Кант устанавливает три вида синтеза: синтез аппрегензии в созерца­нии, синтез репродукции в воображении и синтез рекогниции в понятии. Синтез аппрегензии, по Канту, осуществляет объеди­нение многообразия в созерцании, причем сам Кант замечает, что никакой акт созерцания невозможен без участия воображе­ния. Второй вид синтеза, осуществляемого продуктивным вооб­ражением, — это, по Канту, синтез репродукции, или воспроиз­ведения. Синтез воспроизведения предполагает синтез аппреген­зии, ибо без последнего не существовало бы того образа, кото­рый воспроизводится. Наконец, синтез рекогниции в понятии предполагает оба первых синтеза, ибо любое понятие, по Кан­ту, "состоит исключительно в осознавании... единства синтеза" (2, III, 704). Но в этом синтезе объединяется то, что мы созер­цали в предшествующий момент, с тем, что мы воспроизводим в настоящий момент. Значит, синтез рекогниции предполагает, согласно Канту, и синтез аппрегензии, и синтез репродукции, так что все три вида синтеза оказываются внутренне связан­ными друг с другом, ибо в основе всех трех лежит продуктивная способность воображения.

Трансцендентальная способность воображения создает, та­ким образом, три разных вида синтеза, потому что время имеет три формы: настоящего, прошедшего и будущего. Каждому

266

элементу чистого синтеза, интерпретирует Хайдеггер эти идеи Канта, соответствует определенная форма "тройственного единства времени". Синтезу в созерцании соответствует настоя­щее время, синтезу в воображении — прошедшее, а синтезу g понятии — будущее время. "Чистый аппрегендирующий син­тез, — пишет Хайдеггер, — не совершается впервые в горизонте времени, а впервые образует нечто такое, как "теперь" и после­довательность моментов "теперь". Чистое созерцание есть "из­начальная рецептивность", т. е. восприятие того, что оно как восприятие от себя отпускает. Его "представление" (Darbieten) является "порождающим"; то, что порождается ("образуется" в смысле "создается") чистым созерцающим представлением, есть непосредственный вид "теперь", как такового, т. е. соответ­ственно теперешнего настоящего (jetzigen Gegenwart) вообще" (7, 163).

Трансцендентальное воображение в синтезе аппрегензии

•рорит чистый образ, или, как предпочитает говорить Хайдег­гер, вид настоящего, образ "теперь". Что касается синтеза репродукции, то здесь происходит "онастоящивание" (Vergegenwartigung) того, что уже встречалось раньше.

Что же образуется в синтезе чистой репродукции? Если эмпирическое репродуцирование имеет своим результатом эм­пирический образ ранее виденного предмета, то результатом чистой репродукции является прошлое, как таковое, иными словами, само время в модусе прошлого. Способность вооб­ражения, как она выступает в функции воспроизведения, "может быть названа чистым "копированием" не потому, что она сле­дует за тем, что существовало в прошлом... а поскольку она вообще открывает горизонт возможного следования, прошлое, и тем самым "образует" это "после", как таковое" (7, 166).

Синтез репродукции, однако, предполагает объединение то­го, чего больше уже нет, с тем, что созерцается в настоящий момент. Поэтому чистая репродукция включает в себя, по Хайдеггеру, чистую аппрегензию как образование "теперь", или настоящего. Легко предвидеть, что Хайдеггер, получив два Модуса времени — настоящее и прошлое, должен вывести те­перь третий модус — будущее. Но если отождествить чистый синтез созерцания с одним из модусов времени — настоящим, а синтез репродукции — с прошлым было не столь сложным, то гораздо труднее перейти от синтеза рекогниции к третьему модусу времени — будущему. Синтез рекогниции, или воспро­изведения, констатирует третий элемент чистого познания

— чистое мышление. И здесь возникает трудность, неразреши­мая с точки зрения традиционных рационалистических интер­претаций мыслительной деятельности. Как мышление может

267

иметь временной характер, если следовать традиции Канта, да и всего рационализма вплоть до Гуссерля? Ведь эта традиция противопоставляет чистый разум всяким временным отношени­ям как чему-то преходящему. По Канту, тут вообще не может идти речь о временности, не говоря уже об определенном модусе времени — будущем. В этом пункте Хайдеггер, следуя своим намерениям, должен совершить радикальный поворот внутри концепции Канта, переосмыслить структуру и функцию мышления, чтобы тем самым превратить "Критику чистого разума" в "онтологию конечного познания".

Хайдеггер начинает с утверждения, что уже в синтезе вос­произведения необходимо установление тождества между тем, что мы мыслили в предыдущее мгновение, и тем, что мы мыслим теперь (это отмечает и сам Кант). Если в сознании совершается акт соотнесения прошлого с настоящим, говорит Хайдеггер, то предпосылкой такого акта должно быть тождест­во того, что было воспринято, с тем, что воспринимается теперь и будет восприниматься впредь. Восприятие сущего как тож­дественного себе у Канта носит название синтеза в понятии, ибо в понятии единство многообразия выступает как тождественное самому себе и тем самым общезначимое.

Таким образом, в основе синтеза созерцания и синтеза воспроизведения должен, по мысли Хайдеггера, лежать такой синтез, благодаря которому воспринятое выступает как тождест­венное самому себе, т. е., говоря словами Канта, как предмет. Именно предмет, как то единство, к которому всегда оказывает­ся отнесенным многообразие, есть результат синтеза в понятии. Но в таком случае синтез рекогниции, хотя он и выступает как третий род синтеза, по существу оказывается первым, ибо без него невозможно ни созерцание, ни воспроизведение. Этот син­тез оказывается предпосылкой всякого познания вообще. "Кант, — пишет Хайдеггер, — дает этому синтезу идентификации очень меткое название: его объединение есть рекогносцировка" (7,169).

Термин "рекогниция" имеет два различных смысла. Обычно он переводится как "признание", причем скорее в смысле "уз­навание". Но чтобы "узнать", например, в человеке то или иное лицо, надо уже до этого "знать" это лицо. "Узнавание", следо­вательно, предполагает предварительное знание. Но этого ма­ло. Хайдеггер не случайно употребляет в вышеприведенной цитате не слово "рекогниция", а однокоренное с ним "рекогнос­цировка", поскольку при таком видоизменении обнаруживается еще одно значение понятия "рекогниция", а именно "разведка", т. е. предварительно производимое разузнавание.

В результате такого "раскрытия изначального смысла" кан-товского термина Хайдеггер произвел своего рода психоанализ

268

— выявил тот подспудный" ход мысли, который-де руководил Кантом, но которого последний не смог полностью осознать. О том, что этот ход мысли подспудно прокладывал себе дорогу к сознанию Канта, свидетельствует "удивительно удачно", как замечает Хайдеггер, найденный термин — "рекогниция". В сло­ве сказалось больше того, что хотел — и мог — сказать Кант. Таков вывод Хайдеггера.

Термин "рекогниция" действительно имеет два значения, связанные друг с другом, но не тождественные. В результате рассмотрения этих значений Хайдеггер сделал вывод, что поня­тие служит предпосылкой всякого знания именно потому, что оно "забегает вперед", осуществляет своего рода "рекогнос­цировку". "Подобно тому как чистая репродукция образует возможность воссоздания, соответственно этому чистая реког­ниция должна представлять возможность отождествления. Но если этот чистый синтез рекогносцирует, то это означает: раз­ведывает не сущее, которое он может выносить вперед себя, как равное самому себе, а он разведывает горизонт возможнос-ти-вынесения-вперед-себя вообще. Его разведывание в качестве чистого есть изначальное образование этого "перед" (Vorhaften), т. е. будущего" (7, 169).

Подведем итоги. В своем истолковании Канта Хайдеггер отправлялся от некоторых предпосылок. Во-первых, он рас­сматривал кантовское учение не как теорию познания (что в сущности делали неокантианцы), а как метафизику, с чем в принципе можно согласиться. Во-вторых, Хайдеггер видел сущность кантовской метафизики в усмотрении конечности че­ловеческого познания.

Что касается тезиса о конечности человеческого познания, то здесь Хайдеггер фиксирует действительную предпосылку кантовской философии. Уже само различение мира явлений и вещи в себе, которое впервые придает смысл вопросу, что такое предмет и как вообще создается предметность, и которое в конечном счете лежит в основе важнейшего для Канта воп­роса, как возможны синтетические суждения априори, — это различение предполагает, что человеческое познание принципи­ально отличается от некоторого "абсолютного" познания, ко­торому открыты "вещи сами по себе". Сама дискурсивность познания является, по Канту, признаком его "человеческого" характера; тот факт, что человек обладает лишь чувственной интуицией, что ему недоступна интуиция интеллектуальная, согласно Канту, является признаком конечности человеческого познания. Интеллектуальная интуиция как единственный вид бесконечного познания, согласно Канту, может быть приписана только Божеству.

269

Хайдеггер не случайно усматривает корень кантовской ме­тафизики именно в его тезисе о конечности человеческого познания: именно здесь пролегает водораздел между Кантом, с одной стороны, и рационалистической метафизикой Декарта

— Спинозы — Лейбница — с другой. Само рассмотрение Канта как метафизика отнюдь не является чем-то новым:

по существу, уже последователи Канта — Фихте и за ним Шеллинг исходили из кантовского учения как определенного типа метафизики, а не просто теории познания. Но при этом они не рассматривали саму метафизику Канта как метафизику конечного. Напротив, они на новой, трансцендентальной основе опять возвращались к бесконечному. Трансцендентальное "Я" выступало уже у Фихте как бесконечная деятельность: на место бесконечности, понятой объективно (субстанция), он поставил бесконечность, понятую субъективно, — бесконечную деятельность "Я". С Фихте начинается истолкование транс­цендентальной философии Канта как спекулятивной филосо­фии, как учения о порождении мира трансцендентальной субъ­ективностью, которая у Гегеля в конце концов превращается в абсолютную субстанцию-субъект.

Хайдеггер хочет вновь вернуться к Канту как метафизику, но истолковать принцип трансцендентальности как принцип конечности человеческого познания. Такое истолкование как будто бы должно вновь ввести в качестве важнейшего понятия кантовской философии понятие "вещи в себе", которое с самого начала было элиминировано Фихте (что, как известно, вызвало возражение самого Канта).

Возникает вопрос: в своем стремлении увидеть в Канте философа, давшего в сущности обоснование конечности челове­ческого познания, не возвращается ли Хайдеггер к психологи­ческой трактовке кантовского учения? Как известно, в отличие от классического немецкого идеализма, который в лице Фихте

— Шеллинга — Гегеля сделал акцент на кантовском учении о трансцендентальной апперцепции как чистом самосознании, превратив его в первый принцип спекулятивной философии (фихтевское "Я"), кантовское учение о вещи в себе совсем иначе толковалось в натуралистических интерпретациях Канта. При этом в нем видели учение о психологическом механизме возник­новения ощущения в результате воздействия натуралистически истолкованной вещи в себе на органы чувств человека. Таково, в частности, истолкование Канта у Гельмгольца. Под вещью в себе последний понимает, например, физическое колебание воздуха (или соответственно световые колебания), которое вос­принимается органом слуха как звук определенной высоты, тембра и пр. При таком истолковании совершенно забывают,

270

что теория колебательных движений есть определенная модель овыта, что она, следовательно, есть продукт рассудка, тогда как вещь в себе, по Канту, лежит по ту сторону всякого чувствен-иого восприятия и рассудочного конструирования и на нее, если следовать принципам кантовского учения, нельзя переносить те представления, которые возникают у нас в сфере опыта. Вещь в себе, по Канту, внепространственна и вневременна (ибо про­странство и время — априорные формы человеческой чувствен-дости), в то время как физические колебания, о которых речь идет у Гельмгольца, вне пространства и времени немыслимы.

Нужно, однако, сказать, что сам Кант дал повод к таким натуралистически-психологическим истолкованиям собствен­ной философии. В первом разделе "Критики чистого разума" (в учении о трансцендентальной эстетике), а также в "Пролегоме­нах" встречаются выражения и обороты, которые действитель­но могут послужить основой для такого истолкования*. Само понятие "аффицирования" чувственности как действие на нее чего-то такого, что находится вовне, чаще всего служило пово­дом к такому истолкованию.

Неокантианство в значительной степени возникло в качестве реакции на такое натуралистическое истолкование Канта. Ис­толковав вещь в себе как "предельное понятие", неокантианцы в значительной степени сомкнулись с фихтевской интерпретаци­ей Канта.

Таким образом, мы видим, что рассмотрение кантовской философии с акцентом на учении о разуме (Фихте, Шеллинг, Гегель) и о трансцендентальной апперцепции как высшем прин­ципе разума (Фихте, Гегель), а также на учении о рассудке в его связи с разумом (неокантианцы) приводило в сущности к ус­транению принципа конечности и учения о вещи в себе. С дру­гой стороны, акцент на конечности и вещи в себе (т. е. на кантовском учении о чувственности) сводил кантовский прин­цип трансцендентализма к психологическому механизму акта познания, понятого к тому же как акт пассивного восприятия.

Хайдеггер выступает против того акцента на логике и разу­ме, который сделали Фихте, Гегель и неокантианцы; тем самым он, казалось бы, отвергает принципы спекулятивной филосо­фии. Однако он не хочет возвращаться и к психологическому истолкованию Канта.

Он сосредоточивает внимание на концепции воображения как среднего члена между логикой и эстетикой. Результаты этого анализа мы уже знаем: как чувственность, так и рассудок оказываются, по Хайдеггеру, лишь двумя "стволами одного

* На них обратил внимание Г. Коген (см. 5). 271

и того же корня" — трансцендентальной способности вооб­ражения. Сама эта способность в своей целостности, по Хайдег­геру, может быть понята лишь тогда, когда понятие (продукт рассудка) и созерцание (продукт чувственности) предстанут как результат расщепления трансцендентального образа-схемы продукта способности воображения. Последняя в своей целост­ности есть не что иное, как единство трех измерений времени — настоящего, прошедшего и будущего. Только взятые в абст­рактном виде, в отделенности друг от друга, эти измерения предстают как прошлое, которого уже нет, будущее, которого еще нет, и настоящее, в сущности сбегающееся в одну точку, которая при ближайшем рассмотрении оказывается столь крат­кой и непродолжительной, что ее реальность является лишь фантомом. Это говорит о неистинности такого расщепленного времени, о том, что, по мысли Хайдеггера, подлинное время не имеет ничего общего с "дурным", "физическим" временем.

Хайдеггер, таким образом, в своем истолковании Канта приходит к выводу, что не логическое, как думали Фихте, Гегель, Коген и Наторп, является сущностью трансценденталь­ной субъективности. Таковой не является, согласно его истол­кованию, также и вещь в себе, понятая психологически. Сущ­ность трансцендентального "Я" составляет, по Хайдеггеру, ис­торическое время как единство настоящего, прошлого и буду­щего. Время как трансцендентальная способность воображения не тождественно времени как простой последовательности вне­положных друг другу моментов "теперь".

Это время не есть "линия"; скорее это "круг", поскольку все три момента его составляют органическую целостность. Если время составляет, по Хайдеггеру, основу трансцендентального субъекта, то соответственно преобразуется и та эмпирическая реальность, условие возможности которой составляет струк­тура трансцендентальной субъективности, — это будет уже не мир равной самой себе природы (каковым в сущности предста­вал для Канта мир опыта), а исторический мир. Если для философии кантовской эпохи природная реальность выступала как нечто первичное по отношению к исторической, то при хайдеггеровском истолковании трансцендентальной субъектив­ности как времени история оказывается онтологически первич­ной по отношению к природе.

Интерпретация Канта оказалась для Хайдеггера способом обоснования близкого к Дильтееву историзма, средством пре­вращения дильтеевского принципа историзма в онтологию ис­тории. Эта онтология строится на базе трансцендентализма:

эмпирическая история существует потому, что время образует структуру трансцендентального "Я". Историчность как транс-

272