цендентальная структура определяет собой эмпирическую ис­торию, подобно тому как у Канта структура трансценденталь­ной субъективности определяла собой мир опыта.

Благодаря истолкованию Канта Хайдеггер получает новое понятие времени как целостного единства трех измерений и но­вое понятие самого трансцендентального субъекта, точнее, "тут-бытия" (Dasein), он выступает у него как чистое время.

4. Устранение Хайдеггером надвременного единства трансцендентальной апперцепции — искажение смысла учения Канта

Попытаемся теперь ответить на вопрос, насколько право­мерна такая интерпретация Канта. Подчеркивая действительно имеющий место у Канта тезис о конечности человеческого познания, считая его одной из важных предпосылок кантовской метафизики, опираясь на кантовское учение о трансценденталь­ной способности воображения, разворачивая все те антиномии и трудности, которые связаны с проблемой времени у Канта, и пытаясь внести в нее ясность, Хайдеггер тем не менее оказы­вается не столько интерпретатором, сколько узурпатором кан­товской философии. Здесь мы не можем не согласиться с Кас­сирером и его резкой оценкой. Хайдеггер прав, подчеркивая значение созерцания в системе кантовской философии и показы­вая, насколько тесно созерцание связано с воображением. Но он не прав по отношению к Канту, когда пытается свести к вооб­ражению не только созерцание, но и рассудок; он не прав, когда истолковывает синтез рекогниции (путем раскрытия двойного значения самого термина "рекогниция") по временной модели. Здесь Хайдеггер просто совершает подстановку нужного ему понятия в систему мышления Канта, пытаясь тем самым под­крепить авторитетом великого кенигсбержца основной принцип своей фундаментальной онтологии.

Можно ли в самом деле изъять из кантовской философии рассудок и тем не менее называть таким образом преобразован­ное философское построение кантовской философией?

При анализе философии Канта Хайдеггер сознательно пре­небрегает одним весьма важным обстоятельством. Дело в том, что время, взятое Кантом как способность воображения, от­личается от времени как формы внутреннего чувства. И отлича­ется именно потому, что время как трансцендентальная схема в отличие от простой последовательности моментов имеет оп­ределенную "фигуру"; схема воображения есть фигурная схема;

273

время здесь как бы срастается с некоторым содержанием и при­обретает форму самого этого содержания: оно становится на­глядным образом этого содержания. Размышление Канта над тем, почему время приобретает такой "фигурный" образ, при­водит его к выводу, что это происходит в силу аффицирования времени как внутреннего чувства категорией как функцией рас­судка. Стало быть, продукт способности воображения есть "сплав" чувственности с рассудком, в противном случае он не мог бы выступать как посредник между ними. Вот почему для выявления природы трансцендентального воображения Кант все время обращается именно к анализу рассудка.

Рассудок у Канта связан с самой сущностью трансценден­тального субъекта — с трансцендентальной апперцепцией. Она является высшим единством сознания и потому источником и последней инстанцией всякого единства, в том числе и функ­ции синтеза, осуществляемого категорией. Трансцендентальная апперцепция составляет сущность самосознания — этой отправ­ной точки немецкой философии, начиная с Канта и кончая Гуссерлем.

Обратимся к кантовскому рассмотрению этой отправной точки. С учением об апперцепции самым тесным образом связа­но кантовское учение о вещи в себе, и как раз здесь это учение поворачивается такой своей стороной, которая не фиксирова­лась ни немецким классическим идеализмом, ни натуралисти­ческими истолкованиями Канта. Не фиксируется она и Хайдег­гером, хотя он и рассматривает учение Канта с точки зрения "конечности человеческого разума".

Согласно Канту, не только внешний мир мы видим лишь так, как он нам является; аналогично обстоит дело и с нашим внутренним миром. "...Внутреннее чувство, — пишет Кант, — представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не как мы существуем сами по себе, потому что мы созерцаем себя самих лишь так, как мы внутренне подверга­емся воздействию..." (2, III, 205). Подобно тому как явления внешнего мира представляют собой результат аффицирования чувственности вещью в себе, так и явления внутреннего мира, которые мы в себе созерцаем, являются, по Канту, продуктом воздействия на внутреннее чувство вещи в себе, которой являем­ся мы сами. Мы для себя, согласно Канту, тоже вещь в себе и знаем себя лишь постольку, поскольку себе являемся.

Возникает вопрос: неужели же нигде не приоткроется завеса и человек не сможет даже "краем глаза" увидеть себя таким, каков он есть, а не каким себе является? В "Критике чистого разума" на этот счет есть интересное рассуждение, из которого непосредственно явствует, что Кант различал наше "Я" как

274

вещь в себе и как явление. В синтетическом первоначальном единстве апперцепции, говорит Кант, я открыт себе как дей­ствительно существующий, а не только как явление. Говоря о себе "Я есмь", "Я есмь Я", я не просто формулирую тавтологию; "Я есмь Я"— это не аналитическое суждение, согласно Канту; в этом суждении высказывается мое знание о себе как о "вещи", которая существует сама по себе. Но трансцендентальное синтетическое единство апперцепции есть знание только об одном — что я существую; в нем мне не открывается, как я существую, каков я. Я знаю лишь, что Я есмь, но я не знаю, что я есмь. Единственно, что я знаю о себе как вещи в себе, — "Я есмь"; содержательное же наполнение этого "есмь" относится к явлению.

Всякое единство сознания, по Канту, восходит к трансцен­дентальной апперцепции, именно к этому "есмь"; в моем само­сознании я вижу принцип верховного единства всего содержа­ния, которое его (самосознание) наполняет, и такой силой само­сознание обладает потому, что высшей "точкой" самосознания являюсь я как вещь в себе. Функция соединять многообразие в единство, эта основная функция рассудка, присуща ему пото­му, что он коренится в трансцендентальном единстве апперцеп­ции, как той "точке" "Я", в которой оно открывается самому себе как вещь в себе, как бытие, а не как сознание. Вот почему Кант не может отказаться от рассудка, вот почему способность воображения и ее продукт — время, осуществляющее "фигур­ный синтез", по Канту, неотделимы от рассудка и не могут быть отождествлены с временем как формой внутреннего чувства. И этот момент элиминирует Хайдеггер, приходя в заключение своего анализа Канта к выводу, что ядро трансцендентальной субъективности составляет не синтетическое единство апперцеп­ции, выражающее себя в формуле "Я есмь", а время, которое само себя аффинирует. Коль скоро сущность чувственности и сущность рассудка, по Хайдеггеру, составляет время, понятое как способность воображения, то деятельность трансценден­тального "Я", которая в такой же мере есть и его пассивность, состоит в самоаффекции. Время и есть эта самоаффекция. "В качестве чистой самоаффекции время, — пишет Хайдеггер, — изначально образует конечную самость таким образом, что последняя выступает как самосознание" (7, 172).

При этом может возникнуть возражение: а разве кантовское положение о том, что "Я" как вещь в себе аффицирует собствен­ное внутреннее чувство, не предполагает самоаффекцию? Ко­нечно, по мысли Канта, это есть самоаффекция, но отнюдь не самоаффекция времени; соответственно и вещь в себе — аф-фицирующее начало — не тождественна времени.

275

Хайдеггер, как видим, не только растворяет кантонский "рассудок" в воображении, но и устраняет вещь в себе, тем самым разрушая основы трансцендентального идеализма, как его замыслил Кант. В центре фундаментальной онтологии Хайдеггера — понятие времени: временности, историчности. Он пытается пролить свет на внутреннюю связь между бытием сущего, о смысле которого идет речь в работе о Канте и в "Бытии и времени", и конечностью человеческого сущест­вования. Чтобы понять тут-бытие в его целостности, нужно, по Хайдеггеру, найти тот структурный момент, который эту целостность определяет. И в самом деле, начиная с древнегре­ческой философии, целостность рассматривалась как нечто такое, что определено границей. Что же является такой гра­ницей, пределом, который превращает человеческое сущест­вование, эту длящуюся жизнь, в некую целостность? По Хай­деггеру, такой границей является смерть именно как конец жизни, но не смерть вообще, которая есть неопределенная возможность, о которой все знают, но вытесняют из своего сознания мысль о ней, — а моя собственная смерть как конец моего существования.

Таким образом, строя онтологию конечного существования, Хайдеггер видит в смерти ту последнюю возможность, которая конституирует саму онтологическую структуру тут-бытия. Смерть определяет способ бытия самой человеческой жизни. Именно смертность, конечность тут-бытия составляет основу его историчности: по Хайдеггеру, человеческое существование не протекает во времени, но само есть время. Экзистенция, по словам Хайдеггера, есть бытие временем. А это значит, что время в основе своей экзистенциально, оно есть я сам как конечное существо. Объективное время, которое мы измеряем через движение небесных светил, с помощью часов, лишь произ-водно от изначальной временности человеческого существова­ния. Именно эта конечная временность, в отличие от бесконеч­ного времени физики, является онтологически исходной и про­низывает все бытийные структуры экзистенции.

"Анализ историчности тут-бытия пытается показать, что это сущее не потому "временно", что оно "находится в ис­тории", но, напротив, оно только и существует и может сущест­вовать исторично, потому что оно временно в самой основе своего бытия" (8, 376). "Временность" оказывается последним словом философии Хайдеггера; для вечного в этой философии не остается места.

276