из поля зрения, остается непонятным. Задачу социально-обличи­тельную гораздо лучше решает Хаксли или Оруэлл. По сравне­нию с ними Кафка кажется излишне неопределенным и двусмыс­ленным, а его произведения — переполненными не относящими­ся к делу символами и загадками. Так, например, разговор Йозефа К. в соборе со священником, притча о вратах закона и о стражнике, обстоятельства убийства героя и многое другое трудно истолковать как социальную критику. Значение этих моментов становится понятным, если мы посмотрим на них с точки зрения проблемы метафизической вины. Йозеф К. живет легко и бездумно, делает карьеру в одном из бюрократических учреждений крупного современного города, как вдруг ему ни с того ни с сего объявляют, что он — виновен. Он хочет объяснения, но ему ничего не объясняют. А он сам не чувствует за собой никакой вины. Но именно поэтому для него закрыты врата закона. Вместо того чтобы признать свою вину, он тщетно пытается снять с себя обвинение; тогда как единственный способ снять его — принять на себя вину. Тогда врата закона оказались бы открытыми перед Йозефом К., тогда он не был бы заколот убийцами в черном, не умер бы в страхе и омерзении к себе, как животное. Ключ от лабиринта закона, в котором блуждает герой Кафки на протяжении всего романа, — ключ этот был к нему ближе всего, но близкое оказалось самым далеким.

4. От Киркегора — к Фрейду

Как мы видели, у Киркегора проблема вины ставится как проблема отношения сознания к бессознательному; именно в страхе это отношение сознания к бессознательному выступает в чистом виде. Бессознательное при этом предстает как "ничто страха".

Любопытно, что связь страха с чувством вины (а тем самым и свободой) полстолетия спустя после смерти Киркегора от­метил Фрейд, интересовавшийся феноменом страха как раз в связи с анализом бессознательного. "Мы должны, — писал он, — обратить внимание на то, что чувству вины присуще многое из природы страха; без всякого опасения его можно описать как "совестливый страх", а страх указывает на бессознательные источники; из психологии неврозов нам известно, что, если желания подвергаются вытеснению, их либидо превращается в страх. По этому поводу напомним, что при чувстве вины кое-что остается неизвестным и бессознательным, а именно мотивы осуждения. Этому неизвестному соответствует признак страха в чувстве вины" (10, 80—81).

246

Говоря о неизвестности мотивов осуждения, Фрейд имеет в виду те ситуации, когда индивид испытывает чувство вины за преступления, которых он с обычной точки зрения, казалось бы, не совершал: например, когда он нарушил запрет, сам того не подозревая, как это было с Эдипом или с первобытным челове­ком, употребившим в пищу животное и только потом узнав­шим что оно было табу. В цивилизованном обществе тоже нередки случаи, когда человек ощущает вину, сам не умея сформулировать мотивов, по которым его можно было бы осудить.

У Киркегора страх представляет собой влечение и в то же время отвращение к предмету страха, к ничто, которое осозна­ется как искушение нарушить запрет. Запрет, согласно Кир-кегору, не предшествует страху, а возникает вместе с ним и есть как бы его опредмечение. Самое характерное для феномена страха — это то, что в нем еще не разделились два проти­воположных влечения — положительное и отрицательное, симпатия и антипатия, их нераздельность и в то же время неслиянность находит себе соответствие в полной неопределен­ности того "предмета", на который направлен страх, если вообще "ничто" может быть названо предметом. Именно поэтому таким предметом впоследствии может стать все, что угодно.

Анализируя явление табу, Фрейд отмечает аналогичные мо­менты, зафиксированные еще ранее Вильгельмом Вундтом. "В самых примитивных зачатках табу, по его (Вундта) мнению, еще нет разделения на святое и нечистое. Именно поэтому в них здесь вообще отсутствуют эти понятия в том значении, какое они приобретают только благодаря противоположности, в ко­торую они оформились. Животное, человек, место, на котором лежит табу, обладают демонической силой, они еще не священ­ны и потому еще и не нечисты в более позднем смысле. Именно для этого еще индифферентного среднего значения демоничес­кого, до которого нельзя прикасаться, выражение табу является самым подходящим, так как подчеркивает признак, становя­щийся в конце концов навсегда общим для святого и для нечистого, — боязнь прикосновения к нему. В этой остающейся общности важного признака кроется, однако, одновременно указание на то, что здесь имеется первоначальное сходство обеих областей, уступившее место дифференциации только вследствие возникновения новых условий, благодаря которым эти области в конце концов развились в противоположности" (10, 39).

Как видим, главное в табу — это страх, который еще не распался на противоположные формы — благоговение и от-

247

вращение, а соединяет их в себе недифференцированным об­разом. Предмет табу — это одновременно и святое и нечистое*.

Но описание феномена табу, данное Вундтом и воспроиз­веденное Фрейдом, — это еще не все; необходимо, считает Фрейд, объяснить этот феномен, что он и пытается сделать, связывая его с фактами невротических заболеваний. Что же здесь, собственно, хочет объяснить Фрейд? Он хочет найти конкретное эмпирическое явление, которое позволило бы по­нять, откуда берется такая своеобразная раздвоенность созна­ния; он хочет, стало быть, вывести феномен страха из оп­ределенных эмпирических условий, его вызывающих. И, конеч­но, Фрейд находит это явление, находит потому, что, собствен­но, свою работу о табу он начал писать тогда, когда ответ у него уже был. Вот этот ответ: "История болезни в типичном случае страха прикосновения гласит: в самом начале, в самом раннем детстве проявляется сильное чувство наслаждения от прикосновения, цель которого гораздо более специфична, чем можно было ожидать. Этому наслаждению скоро противопо­ставляется извне запрещение совершать именно это прикоснове­ние... Следствием запрещения было только то, что влечение — наслаждение от прикосновения — подверглось вытеснению и перешло в бессознательное. Сохранились и запрещение и вле­чение; влечение потому, что оно было только вытеснено, а не уничтожено, запрещение потому, что с исчезновением его влече­ние проникло бы в сознание и осуществилось бы. Имело место незаконченное положение, создалась психическая фиксация, и из постоянного конфликта между запрещением и влечением выте­кает все остальное" (10, 43).

Мы видим здесь ту же схему объяснения, которую Фрейд, по существу, предложил вообще для объяснения соотношения сознания и бессознательного: сознание представляет собой сис­тему запретов по отношению к влечениям, которые тем самым подавлены и вытеснены в бессознательное.

Когда Фрейд — вслед за Вундтом — описывает табу, он, в сущности, воспроизводит киркегоровское описание страха. Но как только он пытается объяснить это явление сознания как вытекающее из определенных эмпирически существующих при-

*Эта амбивалентность святого и нечистого, кстати, воспроиз­водится и на более развитых стадиях душевно-духовной жизни: напри­мер, известное поверье, что нечистая сила прежде всего обитает в церк­ви, поверье, распространенное, в частности, у тех народов, где язычес­кие верования соединились с христианством (как в мифологическом сознании малороссиян, изображенном — почти документально — в го­голевских "Вечерах на хуторе близ Диканьки"), вновь указывает на эту изначальную амбивалентность святого и нечистого.

248

чин, так его мысль приобретает принципиально иное направле­ние.' В самом деле, по Киркегору, запрет сам есть форма самообнаружения страха, он не дан откуда-то извне, а проис­текает изнутри. Фрейд же, напротив, считает, что этот запрет полагается извне и что страх есть не предпосылка, а следствие запрета. Вот вывод Фрейда, который мы приведем здесь пол­ностью: "Резюмируем, какое понимание табу явилось у нас в результате уподобления его навязчивому запрету невротика:

табу является очень древним запретом, наложенным извне (ка­ким-нибудь авторитетом) и направленным против сильнейших вожделений людей. Сильное желание нарушить его остается в их бессознательном. Люди, выполняющие табу, имеют ам­бивалентную направленность к тому, что подлежит табу. При­писываемая табу чародейственная сила сводится к способности вводить в искушение; она похожа на заразу, потому что пример заразителен и потому что запрещенное вожделение в бессозна­тельном переносится на другое. Искупление посредством воз­держания за нарушение табу доказывает, что в основе соблюде­ния табу лежит воздержание" (10, 48).

Мы имеем здесь две радикально различные концепции духа:

одна, киркегоровская, рассматривает дух как самостоятельную структуру и, исходя из нее, дает объяснение эмпирических фак­тов истории; другая, напротив, стремится вывести духовные феномены из эмпирических, объяснить явления духовной жизни эмпирическими причинами. Если для Киркегора страх есть изначальный феномен, выражающий конечность самого челове­ческого существования и представляющий собой, таким об­разом, как бы онтологическую, бытийную его структуру, то для Фрейда сама структура духовного мира как амбивалентная должна быть выведена из чего-то вне его лежащего и целиком объяснена этим последним. Киркегор исходит из характерного для немецкой философии со времени Канта и Фихте различения мира природы и мира духа, мира необходимости и свободы. Он убежден в том, что мир духа, свободы, культуры имеет свои законы, которые столь же непреложны в этом мире, как непре­ложны в мире природы естественные законы, и что нарушение этих законов — а они, в отличие от природных, могут быть нарушены, что показал еще Кант в своей этике, — ведет к болез­ни и катастрофе, разрушению и разложению духа. Он убежден, далее, в том, что невозможно вывести мир культуры из природ­ного мира, что между ними — "прыжок", который так же нельзя понять, как не может человек понять, откуда возникает его собственное "я", — ему кажется, что оно "всегда уже было".

Фрейд, напротив, исходит из предпосылки, что духовные явления суть только отражение естественных процессов; что

249

между миром природы и миром культуры нет никакого прин­ципиального различия, что понять явления духа — значит пока­зать, каким образом они возникают из естественных — биоло­гических и физиологических — факторов. Фрейдовское мышле­ние базируется на той натуралистической предпосылке, которая была воспринята психологией, антропологией и социологией XIX в.; в сущности, Фрейд так же стремился понять мир челове­ческий, отправляясь от мира природного, как это несколько раньше делал Дарвин.

Однако "отражение" естественных процессов в сознании трактуется Фрейдом весьма своеобразно, эта трактовка выво­дит его за пределы позитивистско-натуралистической предпо­сылки: сознание выступает для Фрейда как налагание запрета на естественные влечения. Сознание, таким образом, принципиаль­ный антагонист природного начала, и здесь Фрейд, казалось бы, сближается с кантиански-фихтеанской традицией. Но позити­вистский способ мышления Фрейда сказывается тем не менее в том, что он рассматривает эту противоположность духовного и естественного как нечто болезненное и "искусственное" — не случайно она обнаруживает себя ярче всего в неврозах! — и по­стоянно ищет возможности, во-первых, выяснить, из какого эмпирического явления она возникает (какой запрет вызвал невроз, какое влечение подавлено), а во-вторых, насколько воз­можно, снять этот запрет, освободить влечение и удовлетво­рить его — то есть снять противоположность духовного и ес­тественного.

Лечение невротических заболеваний, предложенное Фрей­дом, само по себе очень характерно. В сущности, его можно было бы назвать лечением пациента с целью превращения его из существа духовного в существо естественное. Ведь сам Фрейд считает, что именно напряжение, существующее между бессо­знательным и сознанием, между влечением и его подавлением, составляет как бы горючее духа. Согласно теории самого Фрей­да, именно этим напряжением питается художественное, науч­ное и религиозное творчество, то есть все что, что составляет жизнь культуры. Но само это напряжение болезненно, и психо­анализ как раз разработал методы освобождения от этого напряжения. Здесь перед нами противоречие. В самом деле, если только в силу борьбы двух противоположных начал в человеке рождается вообще все то, что мы называем культурой, то какова же плата за лечение, снимающее именно эту борьбу? Не превращает ли такое лечение пациента в здоровое животное?

Киркегор и Фрейд не могли полемизировать друг с другом — и не только потому, что первый умер за год до рождения второго, но и потому, что оба, открыв, в сущности, одни и те же

250

духовные явления, анализировали их по-разному. Оба ставили вопрос о страхе и связанной с ним амбивалентности как о мучи­тельном и болезненном состоянии, и оба, таким образом, ис­кали средства лечения. Не только Фрейд, но в еще большей степени Киркегор понимал, что страх и духовная жизнь — явле­ния тесно связанные: чем больше духа, тем сильнее страх;

у животных же вообще нет страха. Но средства лечения пред­писывались ими разные. Если Фрейд — в полном соответствии со своим убеждением, что страх возникает в силу внешнего запрета, — предлагал освобождение от страха путем освобож­дения от запрета, представлявшегося ему насилием над челове­ком (всякое внешнее запрещение действительно есть насилие), то Киркегор, напротив, искал избавления от болезни в мак­симальном усилении самой болезни. Только на дне страха

— спасение от него. Не надо бежать от страха, это приведет к гораздо более тяжелым и непредвиденным последствиям для человека и человечества, — надо взять его на себя. Страх не пришел извне, как не извне положен запрет, эта "объективация" страха; страх есть структура самого духа, закон его жизни, и нельзя нарушить этот закон, не разрушая самого духа, не превращая человека — не в животное, нет (ибо вслед за Ба-адером Киркегор, в отличие от Фрейда, был убежден, что человек никогда не может стать просто животным), а в нечто худшее, чем животное. Такова, по-видимому, была бы полеми­ка, если бы она имела место, между Киркегором и Фрейдом.

С точки зрения Киркегора, чувство вины, возникающее у того, кто нарушил нравственный запрет, даже если это и про­изошло в состоянии неведения, как у дикаря, съевшего мясо животного-табу, или у царя Эдипа, по неведению убившего отца и женившегося на матери, — тяжелое, мучительное чувст­во, но оно в то же время свидетельствует о здоровой, нормаль­ной жизни духа. Поразительно, но у дикаря духовное начало проявляется гораздо сильнее, чем у культурного человека. Ка­кой мощью должно оно обладать, чтобы без всякой внешней "помощи" умертвить человеческое тело, посягнувшее нарушить запрет, — первое сооружение духа, воздвигнутое им посреди природного мира! Отсутствие чувства вины в этих случаях

— первый симптом того тяжелого и с трудом поддающегося лечению заболевания духа, результатом которого являются чудовищные, почти невероятные преступления нашего века, о чем столько пишут современные социологи, психологи, юри­сты, литераторы. Чувство вины и ответственности даже за те поступки, которых человек сам не совершал, но которые совер­шаются вокруг него, — это, по Киркегору, единственный путь к восстановлению духовного здоровья, путь искупления ам-

251

бивалентности страха. А ведь страх — это признак наличия свободы с ее амбивалентностью, признак, не составляющий сомнительной привилегии только некоторых; он свойствен лю­бому представителю человеческого рода. Не бежать от страха, а взять его на себя в виде вины и ответственности — вот, по Киркегору, средство избавления от амбивалентности страха.

С точки зрения Фрейда, такое метафизическое чувство вины — явный признак душевного заболевания. Более того, даже слишком серьезное отношение к своему желанию нарушить запрет представляется Фрейду уже болезненным и связанным с невротическими нарушениями психики. Характерная черта невроза, как неоднократно подчеркивает Фрейд, состоит в том, что индивид принимает свои помыслы за нечто реальное и не делает существенного различия между, скажем, влечением к убийству и действительно совершенным убийством. Хотя, конечно, с точки зрения правовой нельзя вменять в вину челове­ку одно только желание убить, если убийство не осуществилось, тем не менее описанные Фрейдом пациенты, как нам представ­ляется, иногда глубже подходят к делу, чем врач-психоанали­тик, и подчас ближе к истине, чем он.

Вполне понятное желание врача избавить человека и челове­чество от мук больной совести, от страданий духа приводит, как это ни покажется неожиданным, к ампутации органа, который называется совестью. А ведь именно мучения совести позволя­ют человеку и человечеству восстановить нормальную жизнь духа. К этому способу восстановления здоровья — через боль и страдание совести — призывал Киркегор. И напротив, облег­чение совести, разоблачение нравственных запретов и желание излечить всех тех, кто эти запреты принимает слишком всерьез, желание сделать духовную и нравственную жизнь человека легкой и приятной приводит к тяжелым и опасным болезням духа, из-за которых человек становится хуже животного, ибо превратить его в доброе и веселое, благожелательное животное, как того хотелось некоторым филантропически настроенным благодетелям рода человеческого, невозможно.

Такова эволюция романтического миросозерцания, в част­ности в вопросе о сущности человеческой свободы. Перенесение центра тяжести с внешнего мира на внутренний, первоначально вызванное критическим отношением к материалистической тео­рии "внешней среды", определяющей человека и формирующей как его психику, так и духовный мир, привело к открытию особой сферы — сферы бессознательного. Одним из первых проблему бессознательного поставил, как мы видели, Фихте, но

252

он еще не акцентировал на ней внимания. Эта проблема приоб­рела большое значение в поэзии и эстетике романтиков и в фи­лософии Шеллинга и Киркегора. Вопрос о свободе решается теперь как вопрос об отношении сознания к бессознательному. Это радикально отличает романтическую философию от фило­софии эпохи Просвещения, где свобода, в сущности, отождеств­лялась с разумом и рассматривалась главным образом как проблема отношения человека к внешнему миру — природному и социальному.

Заслугой романтизма, несомненно, является раскрытие ан-тиномичности свободы, сделавшее невозможной ту односто­ронне просветительскую концепцию свободы, согласно которой изменение внешних условий (среды) само собой приводит к ос­вобождению человека.