Именно потому Гадамер и полемизирует с романтиками и Дильтеем, что последние хотели бы каждый раз в процессе понимания оживлять понимаемое и как бы вторично изживать прошлое, в то время как Гадамер предлагает незаинтересован­но созерцать его, как созерцают произведение искусства. Прича­стности к традиции — вот чего хочет Дильтей, эстетической отстраненности от нее требует Гадамер. Действительно, эсте­тическое созерцание предмета, как показал еще Кант, пред­полагает отрешение от всякого теоретического и практического интереса к этому предмету; традиция, если ее рассматривают как эстетический предмет, предполагает к себе ту же установку.

Надо сказать, что еще у немецких романтиков наметились черты именно этого отстраненного анализа культуры. И в ро­мантизме этот подход возникает не впервые: еще почти за две тысячи лет до того, в Александрийской школе, положившей, кстати, начало филологии как науке, достигло высокого раз­вития такое игровое отношение к культурным традициям всех эпох и народов. В герменевтике Гадамера возрождаются эти принципы александрийства. Бросается в глаза и сходство "вре­мен": как и современная Европа, Александрия была мировым центром высочайшей образованности, наблюдавшей гибель прежде живых традиций и любовно составлявшей из их мумий каталоги и музеи.

Благородная миссия сохранения традиции, которую взял на себя Гадамер и которая, несомненно, весьма актуальна сегодня, не может быть по-настоящему выполнена на избранном Гада-мером пути. Ибо традиция живет и сохраняется, пока жив питающий ее дух. А главный признак жизненности и здоровья духа — это стремление к постижению истины, которая открыва­ет и самое себя, и ложь. Если же на смену этому стремлению приходит игровая установка, если традиция предстает не как живая плоть живого духа, а как предмет эстетического наслаж­дения, то перед нами симптом усталости, столь характерный для современного общества.

11. Г. Гадамер, ю. Хабермас, э. Хайнтелъ и другие:

дисскуссии о герменевтике

Работы Гадамера получили широкий резонанс. Некоторые философы отмечают те же слабости позиции Гадамера, о кото­рых мы говорили. Так, уже упомянутый Э. Хайнтель пишет, что "герменевтика претендует быть философией, но подвергает себя опасности историзма и образованного, но бессильного традици­онализма" (24, 74).

436

В целом обсуждение проблем философской герменевтики, поставленных в работах Хайдеггера, Гадамера и Бетти, идет в нескольких направлениях. В центре внимания оказываются:

1) вопросы методологии исторических наук; 2) возможности превращения герменевтики в философию, как таковую, в новую онтологию; 3) проблема "предварительного понимания" как общегносеологическая и общеметодологическая как для гума­нитарных, так и для естественных наук; 4) проблема соот­ношения языка и логики, или, как ее формулируют иначе, герменевтики и диалектики. Наконец, особняком стоит еще одна тема: герменевтика и теология, которой посвящена об­ширная литература.

Многие из тех, кто включился в дискуссию по герменевтике, выступают против того, чтобы вкладывать в этот термин рас­ширительный смысл и трактовать герменевтику как философию вообще. Герменевтика должна оставаться научным методом интерпретации исторических текстов — в этом духе выступил на симпозиуме по вопросам герменевтики Хайнц Хюльсман (30, 101—106). В статье "Герменевтика и общество" (29) Хюльсман предлагает свою разработку герменевтического метода. При этом в поле зрения герменевтики как метода, по мнению Хюль-смана, должна оставаться главная тема: перевод с одного языка на другой. Такой перевод не обязательно следует понимать в буквальном смысле, хотя, конечно, и последний требует искус­ства герменевтики. Но в качестве перевода с одного языка на другой могут выступать и опыт перевода одного типа миропо­нимания на язык другого, например перевод мифического языка на современный научный. Что тут, несомненно, есть большие трудности, Хюльсман, конечно, прав: Витгенштейн, например, вообще выражал сомнение в возможности такого перевода. Хюльсман возражает против попыток превратить герменевтику в философию. "Герменевтика и философия, — пишет он, — не становятся тождественными понятиями. Постижение не тож­дественно пониманию. Герменевтический горизонт не есть аб­солютный горизонт мышления" (26, 106).

В ряде работ английских и американских авторов обсужда­ется проблема соотношения наук естественных и гуманитарных, и герменевтика при этом рассматривается как метод истолкова­ния исторического материала. В англосаксонской литературе уже давно идет дискуссия, связанная с проблемой методологии социальных наук; толчком к ней послужили аргументы аналити­ков витгенштейновской школы против натурализма в гумани­тарных науках (см. 45).

В качестве метода гуманитарных наук рассматривается гер­меневтика также и в сфере юриспруденции. Однако здесь поста-

437

новка вопроса о герменевтике имеет и свою специфику. Для юриспруденции герменевтическое истолкование выступает в ви­де вопроса о применении закона к данному конкретному слу­чаю. Несомненно, что эта проблема весьма сложная и имеет свою традицию не только в науке о праве, но в более общей формулировке также и в философии. Это проблема применения всеобщего правила или принципа к единичному явлению. Кант в "Критике чистого разума" рассматривал такого рода умствен­ную операцию, которой он дал название "суждения". По Канту, способность суждения — это особый род способности, она предполагает каждый раз творческое решение, и в нем необ­ходимо участвует воображение. В отличие от рассудка — спо­собности давать правила — способность воображения всякий раз предполагает особый творческий акт.

Именно в юриспруденции такого рода творческий акт игра­ет особенно большую роль, и главное состоит в том, что здесь не могут помочь общие правила: всякий раз надо их конкрети­зировать применительно к случаю. При этом возникают весьма интересные методологические проблемы, действительно род­ственные проблемам истолкования (см. 14 и 15, а также 44). Как считает правовед Т. Майер-Малы, в правовой сфере при реше­нии герменевтической задачи приходится мобилизовать все ин­струменты понимания (38, 130). Специальный случай герменев­тического истолкования в науке о праве — интерпретация до­говоров, особенно коллективных (7).

В связи с обсуждением вопроса о возможности для гер­меневтики стать новой онтологией полемика идет в двух разных направлениях. Некоторые философы, а особенно со­циологи или те, кто выступает от имени социологии (Ю. Хабермас, И. Гигель), считают, что герменевтика не должна претендовать на то, чтобы быть фундаментальной наукой об обществе, т. е. онтологией социального бытия. В качестве последней, согласно Хабермасу, должна выступать социология, а точнее, социальная критика; герменевтика же может пре­тендовать только на то, чтобы быть включенной в социологию на правах одного момента.

Критика Гадамера с позиций представителя Франкфуртской школы представляет интерес, поэтому мы подробнее остано­вимся на ее рассмотрении. Конфронтация "критической социо­логии" и герменевтики осуществлена в сборнике под характер­ным заголовком "Герменевтика и критика идеологии", куда вошли статьи К. Апеля, Г. Гадамера, Ю. Хабермаса, К. Бор­мана, Р. Бубнера и И. Гигеля. Наиболее острая полемика ведется между Хабермасом и Гадамером. Хабермас резонно отмечает, что герменевтика Гадамера является реакцией на

438

исчезающую значимость традиции (28, 481). В качестве наи­более убедительного подтверждения этого Хабермас указывает на стремление Гадамера восстановить значение авторитета, реабилитировать так называемые законные предрассудки. Ха­бермас подчеркивает, что позиция Гадамера тем самым направ­лена против все разъедающей рефлексии просветительского рассудка и что здесь Гадамер возвращается к Гегелю, пытавше­муся во всякой субъективности указать определенную субстан­циальность (28, 49).

Хабермас, однако, хорошо понимает, что гадамеровская критика рефлексии направлена также и против представителей франкфуртской школы, к которой принадлежит и сам Ха­бермас, и против характерного для нее духа глобального отрицания. Хабермас с самого начала поэтому оспаривает тезис Гадамера, заявляя: "Авторитет и познание не конве­ргируют" (28, 50). Если Гадамер отстаивает права традиции, то Хабермас — права разрушающей ее рефлексии. Поэтому он встает на защиту Просвещения, которое критикует Гадамер. "Опыт рефлексии, — пишет Хабермас, — есть неотъемлемое наследие, завещанное нам немецким идеализмом из духа XVIII века" (28, 50).

Интересно, что не впервые в немецкой философии возникает этот спор вокруг немецкого идеализма, в частности вокруг гегелевской философии. Именно по вопросу о том, субстанция или рефлексия составляет ядро гегелевского мышления, спори­ли между собой в XIX в. так называемые правые и левые гегельянцы. Правые считали, что субстанция, и, исходя из это­го, видели в Гегеле защитника традиции; левые считали, что рефлексия, субъективность (они даже говорили в тех же выраже­ниях, что и Хабермас: критика), и видели поэтому в Гегеле теоретика революции. Этот спор позднее принял форму воп­роса: что у Гегеля является определяющим — консервативная система или революционный метод? Хабермас, опирающийся на Маркса, критикует Гадамера как консерватора; правда, судя по его замечанию о Гегеле, он в отличие от левых гегельянцев прошлого века готов уступить последнего Гадамеру.

Нужно признать, что проблема рефлексии, поднятая Хабер­масом, действительно затрагивает слабое место в философии Гадамера. Желая найти противоядие от характерной для фран-кфуртцев гипертрофии критического рефлектирования, которое перерастает в глобальное отрицание, в нигилизм, Гадамер все же в своей полемике против Просвещения и связанного с ним духа революционаризма заходит слишком далеко; его эстети­чески-игровая позиция тоже разрушает всякую субстанциональ­ность, хотя и с другого конца.

439

Критикуя позицию Гадамера, Хабермас обращается и про­тив его понимания языка как медиума герменевтического опы­та. Для Гадамера, как мы помним, традиция — это прежде всего язык, в котором мы живем. Хабермас не согласен с Гада-мером: по его мнению, язык, так же как и все остальные реалии общественной жизни, есть "медиум господства и социальной власти" (28, 52). Язык, согласно Хабермасу, "служит легитима­ции отношений организованного насилия", а потому он "тоже идеологичен" (28, 53). Естественно поэтому, что точка зрения Гадамера на язык для Хабермаса неприемлема.

Однако Хабермас не отвергает герменевтику полностью, он хотел бы включить ее в качестве одного из элементов социаль­ного действия наряду с двумя другими: трудом и господством. "Объективная связь, — пишет Хабермас, — исходя из которой только и могут быть поняты социальные действия, конститу­ируется из языка, труда и господства одновременно" (28, 54). Тут, разумеется, герменевтика должна предстать совсем в дру­гой форме, чем у Гадамера. Она должна быть включена в качес­тве момента критической теории общества — этой, с точки зрения Хабермаса, фундаментальной науки. Поэтому Хабермас выступает против притязаний герменевтики на эту первую роль.

Возражая Хабермасу в статье "Риторика, герменевтика и критика идеологии", Гадамер заявляет, что ошибочное отож­дествление всякого авторитета и всякой традиции с насилием и господством ведет к тотальному всеотрицанию. То, что в ав­торитете идет от насилия и господства, не есть авторитет, пишет Гадамер (28, 74), и с ним здесь трудно не согласиться. Аналогичное справедливо и по отношению к традиции: то, что в ней держится посредством внешней силы, уже не есть сама традиция. На основании того, что путем внешнего вмешатель­ства может удерживаться что-то в традиции, еще нельзя делать вывод, что ее сущность составляет господство и насилие одного класса по отношению к другому. Ибо при таком способе рас­суждения, справедливо отмечает Гадамер, в конце концов не останется ничего, что не подлежало бы тотальному отрицанию и тотальному уничтожению.

Гадамер резонно подчеркивает, что не следует так резко противопоставлять традицию и рефлексию, как делает Хабер­мас. Такое противопоставление, по его мнению, восходит к Просвещению и приводит к тому отрицанию всякой позитив­ности и требованию полной перестройки мира, которое харак­терно для представителей Франкфуртской школы. Хабермасово противопоставление "естественно выросших отношений" совре­менному классовому обществу Гадамер квалифицирует как ро­мантизм. "Это романтика, — пишет он. — И она создает

440

искусственную пропасть между традицией и рефлексией, коре­нящейся в историческом сознании" (28, 76). Что же касается тезиса Хабермаса, что в свободном обществе ничто не должно держаться авторитетом, то его Гадамер квалифицирует как анархистскую утопию (28, 82). Хабермас и Гигель, пишет Гада­мер, "упрекают меня в том, что я, настаивая на моей герменев­тике, хочу оспорить законность революционного сознания и ре­волюционной воли к изменению. Когда я возражаю Хабермасу, что отношение врач — пациент недостаточно для обществен­ного диалога, я ставлю перед ним вопрос: "По отношению к какой самоинтерпретации общественного сознания — а сюда относится вся сфера нравственности — дозволительны обман и вводящие в заблуждение непрямые вопросы ради революци­онной воли к изменению, а по отношению к каким не до­зволительны?" Этот мой вопрос направлен против утвержда­емой Хабермасом аналогии (имеется в виду аналогия между пациентом и врачом-психоаналитиком, с одной стороны, и больным обществом и лечащим его критиком-революционе­ром — с другой. — П. Г.). В психоанализе ответ на этот вопрос дан авторитетом знающего врача. Но в сфере общественной и политической нет такого базиса коммуникативного анализа, от обсуждения которого больной отказывается добровольно, признавая и понимая, что он больной" (28, 308).

Революционер-психоаналитик, установив диагноз, должен обращаться с этим овеществленным сознанием, как того и за­служивает вещь, а именно инструментально. Потому, кстати, Хабермас, такой резкий критик инструментализма как порока позитивистски ориентированной социологии — социальной тех­нологии, — все-таки не хочет отказаться от социологического подхода к обществу, хотя и склонен объединять естествен­но-научный подход социологии с герменевтическим. Не хочет отказаться, потому что у "социального психоаналитика" ин­струментальный подход, как видим, не может быть элими­нирован.

Спор между Хабермасом и Гадамером невольно возвраща­ет нас к тому вопросу, который мы уже косвенно затрагивали, а именно к вопросу о принципах философии Просвещения, которые защищает Хабермас и оспаривает Гадамер. Нам дума­ется, что интерпретация Просвещения и у Гадамера, и у Хабер­маса неадекватна и что — как ни странно — в понимании Просвещения они сходятся, только не согласны в оценке этого обоими ими неверно интерпретируемого феномена. В чем об­щность Хабермаса и Гадамера в подходе к Просвещению? Оба исходят из того, что разум просветителей — это критическая рефлексия, т. е. принцип отрицательности, как его называл

441

Гегель. На этом основании один его приветствует, а другой не принимает. Но в действительности это не совсем так. В самом деле, позиция рационалиста Декарта в корне несовместима с позицией Хабермаса, и вот почему. Декарт исходит из крити­ческой рефлексии (сомнения) в отношении ко всем позитивным знаниям своего времени. Однако, идя этим путем, он ищет некоторый достоверный пункт, обретя который начинает дви­гаться в обратном направлении, а именно: он выстраивает на его фундаменте здание, в котором получают свое место и свое объяснение все те явления, существование которых прежде под­лежало критике. Более того, на этом "обратном пути" Декарт реабилитирует очень многое из состава прежнего, традицион­ного философского и научного знания, в чем сомневался пото­му, что еще не имел возможности удостовериться в его истин­ности. Достоверность, таким образом, есть то, чего искал Де­карт и с помощью чего он строит теперь положительную систему знания. Это первое.

Второй момент, связанный с этим первым, состоит в том, что достоверное есть достоверное для всякого сознания, как говорит Декарт, не только сознания человеческого, но и божест­венного. Стало быть, достоверное знание есть та основа, стоя на которой все люди могут понять друг друга. Если говорить современным языком, языком Хабермаса, то идеологическим, превращенным человеческое сознание может быть только пото­му, что оно не знает достоверной истины, но стоит ему ее узнать, как оно не может не принять ее. Ибо истина, говоря словами другого предтечи философии Просвещения, "открыва­ет как саму себя, так и ложь" (Спиноза). С точки зрения Декарта, невозможно допустить такой ситуации, чтобы чело­век, которому открывают истину, не принял бы ее, чтобы этого человека надо было тащить в истину насильно. И не из мораль­ных соображений Декарт не мог бы допустить этого, а из соображений, принимающих во внимание природу истины и природу человеческого сознания.

Франкфуртская школа в лице Хабермаса принимает раци­оналистическую рефлексию как универсальное сомнение. В лице главы школы Теодора Адорно она отказывается строить поло­жительную систему знания, она хочет оставаться тотальным отрицанием, тотальной критикой, т. е. она объявляет, что не знает, что есть истина, но зато знает, что есть ложь. С точки зрения Декарта, Спинозы, Канта, т. е. философов-рационали­стов и представителей Просвещения, к которому апеллирует Хабермас, такое заявление абсурдно. Ибо только знание ис­тины может выявить, что такое заблуждение, — обратный путь здесь невозможен. И еще более абсурдно с точки зрения декар-

442

товской, поведение критика , который, не зная, что есть истина, но при этом каким-то чудом зная, что все общество живет в неистине, хочет — и при этом обязательно насиль­ственно, ибо истину-то он не может открыть, ее у него у самого нет, — заставить всех других вырваться из этого своего неистинного бытия.

Учение о принципиальной идеологичности сознания, таким образом, стоит в прямом противоречии с традицией Просвеще­ния. Но характерно, что Гадамер — оппонент Франкфуртской школы — истолковывает философию Декарта в таком же духе, считая просветителей и их предшественников источником ниги­лизма. При этом Гадамер сосредоточивает огонь своей критики именно на главном тезисе Декарта — на требовании обрести окончательную достоверность. Эту критику Гадамера мы под­робно рассматривали, и потому на ней нет надобности останав­ливаться. Но как раз потому, что важнейшие принципы филосо­фии классического рационализма оказались отвергнутыми, обе спорящие стороны — Хабермас и Гадамер — очутились во власти историцизма с его постоянным спутником — релятивиз­мом. Только один истолковал историзм в духе революционного отрицания: все существующее достойно гибели, а другой — в духе некритического утверждения: все существующее дос­тойно почитания.

С этой характерной стороной герменевтики — ее историциз-мом — связана другая линия рассмотрения претензий герменев­тической философии — стать новой онтологией. Эта линия представлена, в частности, Э. Хайнтелем, профессором филосо­фии Венского университета.

Хайнтель, как можно судить на основании его доклада "Объяснение и понимание", сделанного на симпозиуме по про­блемам философской герменевтики (26, 67—83), не против того, чтобы рассматривать герменевтику как онтологию, т. е. как философию в широком смысле, но при одном условии: если герменевтика будет построена на более широких основаниях, чем нынешние ее основания, а именно если она освободится от своей внутренней связанности с историцизмом. До сих пор, говорит Хайнтель, герменевтика развивалась в рамках истори­цизма и поэтому никогда не была застрахована от опасности релятивизма.

Но условие, которое предлагает Хайнтель, немаловажное. Чтобы хорошенько понять, в чем оно заключается, следует принять во внимание, как и почему случилось так, что герменев­тический метод, т. е. метод понимания смысловых связей, ока­зался методом не всякой науки, а науки исторически-гуманитар­ной. В сущности, это произошло в тот период, когда складыва-

443

лась наука нового времени, т. е. экспериментально-математи­ческое естествознание. Именно в начале XVII в., когда в лице Галилея естествознание отказалось применять к природе метод смысловой интерпретации, характерный для аристотелианской физики, этот "смысловой" подход был оттеснен в науки о чело­веке, в том числе и исторические науки. Рассматривая возмож­ность универсализировать герменевтический метод, Хайнтель тем самым ставит вопрос о том, чтобы вновь пересмотреть правомерность того подхода к изучению природных явлений (во всяком случае пересмотреть его претензии на универсаль­ность), который характерен для современного естествознания. Этот подход, исключающий смысловую интерпретацию и за­меняющий ее причинным объяснением, Хайнтель считает несо­стоятельным не только в области наук исторических, но и в области изучения биологических явлений жизни. "Организ­му систематически нет места в естествознании нового времени" (26, 73), — говорит Хайнтель, и это должно ставить перед философией и наукой вопрос о возможности создания такого подхода к изучению природы, при котором организм не оказывался бы вне пределов науки. Но создание такого под­хода требует пересмотра сложившегося в сегодняшней филосо­фии положения, при котором знание расщепилось на две части:

одна идет путем, указанным Галилеем, и идеалом здесь являет­ся, по Хайнтелю, "электронный счетчик" (26, 73). Другая же идет по пути, намеченному Вико, и, теряя из виду природу, исходит из социальности как некоторого самостоятельного бытия. Сюда Хайнтель относит историцизм, в том числе Хайдеггера и Гадамера.

Преодоление этих двух одинаково частичных способов объ­яснения мира, типов философствования, по мнению Хайнтеля, может открыть путь к построению новой метафизики, которая, как в свое время метафизика Аристотеля, может положить в основу как природы, так и общества некоторый единый исходный принцип. Эта метафизика, насколько можно понять Хайнтеля, должна быть герменевтической в том плане, что она должна дать смысловое толкование явлений. "В рамках же историчности, — говорит Хайнтель, — природа как нечто само­стоятельное исчезает (Франкфуртская школа, определенные на­правления герменевтики)" (26, 76), и это, по Хайнтелю, — при­знак того, что историцизм представляет собой тупиковую ли­нию в философии.

Хайнтель прав: если герменевтика хочет быть онтологией, но при этом остается лишь онтологией истории, то она не может осуществить своих намерений. И, что еще важнее, она не может быть и онтологией истории, ибо история, не принимаю-

444

щая во внимание и не могущая объяснить природу, тоже не завершена. Другими словами, Хайнтель показывает, что замысел создать онтологию истории не осуществим, потому что не может быть онтологии истории: может быть только онтология, равно фундирующая и историю, и природу. Начиная с проблем герменевтики, Хайнтель, в сущности, приходит к выводу о необходимости создать новую ме­тафизику.

Интересная полемика идет также вокруг поставленной в гер­меневтической философии Хайдеггера — Гадамера проблемы "предварительного понимания". Эта проблема оказалась одной из центральных в работах К. Апеля (3). Апель рассматривает "предварительное понимание" как некоторый вид языкового априори, которое в равной мере является предпосылкой как естественно-научного, так и историко-гуманитарного исследо­вания. В том же направлении рассматривает проблему "пред­варительного понимания" и И. Кольб в своей статье "Герменев­тика в философии". Кольб считает, что именно "предваритель­ное понимание" определяет исходную интуицию ученого, кото­рая помогает ему увидеть ту или иную природную связь, а за­тем уже наступает очередь гипотетико-дедуктивного метода, с помощью которого дается оправдание, обоснование открыто­го (26, 91). В математике, по мнению Кольба, такое "пред­варительное понимание" воплощается в аксиомах, которые са­ми поэтому не могут быть обоснованы, но с помощью которых обосновывается все остальное (26, 95).

Проблеме предварительного понимания посвящена также статья Норберта Хенрихса, одного из участников V и VI кол­локвиумов по теоретическим проблемам науки. Обсуждая про­блему герменевтического круга, структурным моментом кото­рого является предварительное понимание, Хенрихс соглашает­ся с тезисом Хайдеггера, что задача состоит в правильном вхождении в этот круг. "Мы добавим, — пишет Хенрихс,

— войти в него надо, сознавая ту дверь, дверь метафизическую, через которую мы вошли, но прежде всего сознавая гипотетич­ность всякого познания" (25).

Хенрихс, таким образом, связывает "предварительное пони­мание" с гипотетическим характером научного знания, с плюра­лизмом научных теорий, сосуществующих в один и тот же исторический период.

С "предварительным пониманием" тесно связана большая тема, ставшая предметом особенно серьезных обсуждений,

— проблема идеологии. Поскольку в самом деле герменевтика не принимает допущения так называемого беспредпосылочного мышления, не разделяет требования рационализма найти "пос-

445

леднюю очевидность , а всегда в качестве исходного пункта мышления вводит некоторое "предпонимание", то возникает вопрос, как при этом возможно сохранить принцип значимос­ти и предметности знания. На этом вопросе сосредоточили свое внимание Б. Шварц (42), X. Кун (35) и Л. Крюгер (34). Шварц подчеркнул необходимость в качестве определяющего момента герменевтического отношения брать предметное, в противном случае исследователь попадает в порочный круг, из которого нет выхода. Интерпретируя определенное выска­зывание другого, интерпретатор, считает Шварц, должен преж­де всего видеть предметное содержание высказывания, а не умонастроение и позицию высказывающего. В противном слу­чае, как резонно отмечают Шварц и Кун, он будет прежде всего видеть в высказывании идеологию высказывающего, и при этом взаимопонимание окажется невозможным: на об­винение в идеологии обвиняемый может ответить тем же, вскрыв "идеологию" обвиняющего. Нужно сказать, что и Га-дамер подчеркивал первичность предметного момента в гер­меневтической интерпретации, но, как мы уже пытались пока­зать, историцизм не может до конца освободиться от реляти­визма. Можно попытаться смягчить выводы, вытекающие из концепции "предварительного понимания", но до конца ус­транить релятивизм этой концепции на позициях историцизма невозможно.

Проведенный критический анализ литературы по философ­ской герменевтике свидетельствует о том, что здесь затрагива­ются важнейшие фундаментальные вопросы и пересматривают­ся основные философские категории: бытия и знания, времени и вечности, логики и языка. Это свидетельствует о том, что, по крайней мере в лице некоторых своих представителей, прежде всего Гадамера, герменевтика претендует стать собственно фи­лософией. Однако пока трудно сказать, имеем ли мы тут дело с новым философским направлением; поскольку герменевтичес­кая философия, как мы видели, есть явление неоднородное, к ней принадлежат, ее представляют мыслители, по-разному ориентированные и теоретически, и социально-политически. Как всякое новое духовное течение, герменевтика наследует проблематику, вычленившуюся в более старых, уже, так ска­зать, традиционных направлениях современной зарубежной фи­лософии: неогегельянства, философии жизни, феноменологии, экзистенциализма. Философская герменевтика представляет со-

446

бой пока разве что постановку и нащупывание, а также попытку теоретического осмысления вопросов, наиболее актуальных се­годня, а потому, может быть, из дискуссий и обсуждений, ведущихся вокруг нее, со временем сформируются и новые философские направления, в которых будут предложены реше­ния этих вопросов. Из нынешних представителей философской герменевтики один только Гадамер, пожалуй, может претендо­вать на создание более или менее продуманной концепции философии, а потому на его воззрениях мы остановились наи­более подробно.

VIII

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Н. А. БЕРДЯЕВА

Философское направление, получившее название экзистен­циализма, появилось в России едва ли не раньше, чем на Западе. Такие мыслители, как Н. Бердяев и Л. Шестов, чьи воззрения формировались в бурные предреволюционные десятилетия XX в., несомненно являются яркими представителями экзистенци­альной философии. Более того, находясь после революции за границей, они оба — особенно Бердяев — оказали определенное влияние на развитие европейской мысли, прежде всего во Фран­ции. Бердяев справедливо отмечает, что русская философия в целом более экзистенциальна, чем европейская. "Экзистенци­альная философия, — пишет он, — прежде всего определяется экзистенциальностью самого познающего субъекта. Философ экзистенциального типа не объективирует в процессе познания, не противополагает объекта субъекту. Его философия есть экс­прессивность самого субъекта, погруженного в тайну сущест­вования. Невозможно экзистенциальное познание объекта. Объ­ект означает исчезновение экзистенциальное™" (7, 36).

Подобно Киркегору, Бердяев подчеркивает, что экзистенци­альная философия по природе своей субъективна, и в этом состоит ее родство с искусством и ее отличие от науки. И в са­мом деле, близость к искусству здесь не вызывает сомнения.

Вряд ли в какой-либо другой период своего развития фило­софия в такой мере черпала свои идеи и импульсы из художест­венной литературы, как в России конца XIX — начала XX в., Д. Мережковский, В. Розанов, Л. Шестов, Н. Бердяев, Вяч. Иванов — вот далеко не полный список имен тех, чье духовное фор­мирование происходило, главным образом, под влиянием рус­ских писателей, в первую очередь — Достоевского и Толстого. Разве что, пожалуй, в Германии Гёте играл подобную роль примерно в тот же период. Гёте, Толстой, Достоевский — боль­ше, чем писатели, это мирового ранга мыслители, создатели мифообразов.

448

Любовь к русской литературе Бердяев сохранил до самой старости. Это определило и характер философствования Бердя­ева, так же как и Мережковского, Вяч. Иванова, Шестова: то была принципиально не-академическая, не-университетская мысль; здесь не было стремления к последовательному до­казательству определенного тезиса, к разработке систематичес­кого понятийного аппарата, к выстраиванию непротиворечиво­го учения. Этим работы Бердяева отличаются не только от трудов его предшественников — А. Козлова, В. Соловьева, Л. Лопатина, кн. С. Трубецкого, но и от таких его современников, как Н. Лосский и С. Франк. У Бердяева мы находим, скорее, попытку самовыражения с помощью образно-художественных средств, желание передать внутренний личный опыт, настрое­ние, непосредственное эмоциональное переживание, и неудиви­тельно, что философ нередко в одной и той же статье впадает в очевидное противоречие с самим собой — ведь настроение изменчиво и летуче, не случайно его всегда относили к сфере чувственно-эстетической. Противоречия своей мысли отмечал и сам Бердяев, написав в качестве предисловия к своей работе "О рабстве и свободе человека" несколько страниц под заголов­ком: "О противоречиях в моей мысли".

Бердяев не только не стремится избежать субъективности, эмоциональной пристрастности своей мысли, напротив, он со­знательно ее подчеркивает; он всегда пишет не только свое — о чем бы он ни говорил, он пишет о себе, ибо все соотносит с собой и воспринимает именно через это соотнесение. Одна из лучших работ Бердяева, на мой взгляд, — "Самопознание", ибо жанр автобиографии — наиболее для него адекватный. Автоби­ографии не эмпирической, не фактической, а идейной; Бердяев пишет историю своей духовно-идейной жизни.

Экзистенциальная философия по большей части носит ис­поведальный характер, и мыслители этого типа, стремившиеся избежать чисто исповедального жанра, выступали либо от име­ни псевдонимов, как Киркегор, либо от имени своих героев, как Достоевский, ибо прямой исповедальный жанр слишком обязы­вает, как мы это видим на примере "Исповеди" Толстого или "Дневника писателя" Достоевского. Тут, быть может, особенно трудно высказать себя до конца. "Дневник писателя" — это, конечно, не дневник, но художественное произведение. Что касается Бердяева, то его произведения больше напоминают проповедь, нежели исповедь. Для последней, видимо, мысли­телю не хватает сознания греховности и конечности человека;

при всем ощущении трагизма человеческого существования, Бердяев убежден в божественности человека, в его силе и вели­чии. В этом — одно из существенных отличий персонализма

449