вать "переживающей мир жизнью" ("welterfahrendes Leben"), подчеркивая тем самым анонимный характер этой субъектив­ности, которая не есть "моя субъективность" или "твоя субъек­тивность".

Если теперь мы примем во внимание, что понятие горизон­та как некоторого "предварительного знания" о предмете, в предельном случае "предварительного знания" о предметнос­ти, как таковой, вырабатывается у Гуссерля в ходе анализа переживания времени, "чистого сознания временности", то нам станет понятно, почему Гуссерль проявлял такой интерес к ди-льтеевским исследованиям "историчности".

5. М. Шелер и проблема понимания чужого я

Макс Шелер применил гуссерлевские принципы анализа трансцендентальной субъективности к рассмотрению структуры человеческой личности. Он исходил при этом из убеждения, что таким путем можно пролить новый свет и на общетеоретичес­кие основания феноменологии.

Проблема понимания ставится у Шелера как проблема свя­зи человеческих Я, или, как он чаще говорит, как вопрос-о чужом Я По мнению Шелера, без теоретического решения этого вопроса не могут быть созданы науки о духе; его решение, далее, позволит философски обосновать социологию. Здесь Ше­лер разделяет точку зрения Дильтея, а также тех философов, которые разрабатывали проблематику понимания чужого Я уже после смерти Дильтея, — Г. Липпса, Э. Бехера, Э. Шпрангера и др~ ~

Однако Шелер идет дальше, Липпса и Шпрангера, следуя скорее установке Гуссерля, когда отмечает, что вопрос о пони­мании чужждого Я выходит далеко за рамки потребности обо­снования наук о духе: этот вопрос, согласно Шелеру, является центральным философским вопросом вообще, без его решения не может обойтись ни теория познания, ни онтология.

Откуда в человеке берется знание о существовании других Я? Возникает ли это сознание чисто эмпирически, т. е. человек узнает о существовании других людей извне, путем внешнего опыта? Если это так, то проблема познания других Я должна ставиться аналогично проблеме эмпирического познания предметов внешнего мира вообще, и тогда вос­производятся все трудности наивного психологизма, о которых мы уже говорили выше.

Шелер прибегает здесь к гуссерлевскому учению об интенци­ональности и в работе "Сущность и форма симпатии" выдвига-

406

ет следующий тезис: "Уже по сущностному составу человечес-" кого сознания во всяком индивиде внутренне присутствует об­щество"- (41, — 265), присутствует "другое Я". Общность (Gemeinschaft) другое Я, есть интенциональный предмет ин-дивидуального сознания, оно не вносится в это сознание задним числом но изначально составляет его конститутивный момент,

другими словами, личность всегда уже есть "направлен-ность на другое Я наиравленность на общность. Таким об-разом со-бытие другого Я дается не эмпирически, a трансцен дентально. составляет внутреннюю структуру личности, и эта структура являётся онтологической базой эмпирического сознания—, индивидуального опыта . "Мир-Ты"" и "мир-общность" (Du - Welt und Gemeinschaftwelt) ) — такая же самостоятельная сфера сущности, как и сфера внешнего мира" (41, 272).

Поэтому "неверны те теории, которые хотят вывести позна­ние чужих Я из "умозаключений" (по аналогии) или процессов "вчувствования"*, эти теории столь же недооценивают трудно­сти самовосприятия, сколь и переоценивают трудности воспри­ятия другого" (41, 280). Все они, по мнению Шелера, в большей

или меньшей степени исходят из того, что непосредственно человеку lан только его собственный внутренний мир, мир его индивидуальности, а потому для них и возникает вопрос, как выйти из этой своей индивидуальности и "прорваться" к друго- му. Но если принять в качестве исходной структуры личности интенциональность то окажется, что она не замкнута в себе, а.устремлена к другому, и эта.устремленность направленность вовне, а не вовнутрь, как раз и естьее глубочайшее определение. ,

Исходя из этой новой предпосылки, Шелер предлагает инте-ресную трактовку проблемы восприятия, показывая, как то, что обычно принято называть "самовосприятием" индивидуума, оказывается на деле процессом, ядро которого составляет "на­правленность на другого", и, пока человек не в состоянии посмотреть на себя как на другого, акт самовосприятия не может состояться. В качестве "другого" при этом на самом первом уровне выступает собственное тело, которое поэтому опосредует акт самовосприятия и восприятия вообще, но опос-редует не механически, как "проводник ощущений", а, напро­тив, актуалистически. "Даже когда мы направляем наше внут­реннее созерцание на себя самих, мы можем выделить опреде­ленное переживание из жизненного потока не непосредственно, а только опосредованно — через действие этого переживания на

* Метод "вчувствования", "вживания" в чужой душевный мир, вообще непосредственного проникновения в его целостную связь, кроме Дильтея разрабатывали Г. Липпс, Л. Клагес и др.

407

состояние нашего тела. Поэтому в этом пункте нет принципиаль­ного различия между самовосприятием и восприятием другого" (41, 291).

Этот вывод открывает Шелеру путь к анализу роли теле­сных посредников понимания, без которых оно не в "состоянии осущёсгайться: Телесные посредники играют при этом роль объективации душевных состояний, роль выразительных средств, без которых не может иметь места ни восприятие другого, ни самовосприятие.

Шелеровская феноменология восприятия стала основой его теории языка как универсального "тела", опосредующего всякое понимание. Согласно Шелеру далеко не все, что нами пережива­ется, может стать предметом нашего собственного созерцания

— понимания. Мы гораздо скорее воспримем в себе те пережива­ния, на которые направляется внимание окружающего нас чело­веческого мира и которые получили определенное наименование:

"стыда", "радости", "мстительного чувства" и т. д. Эта общая направленность внимания должна найти себе некоторое "теле­сное" воплощение, и в качестве такового прежде всего выступает язык. Для языка характерно то, что он, как подчеркивает Шелер, членит, артикулирует вот эту направленность внимания, и в этом члененном виде она теряет свою первоначальную аморфность, зыбкость своих очертаний, т. е. закрепляется, фиксируется. Точ­но так же наше внутреннее переживание фиксируется и закрепля­ется в состоянии нашего тела, и только благодаря этому мы сами можем это свое переживание созерцать. В этом смысле язык

— тоже тело, но не индивидуальное, а "тело общины", в котором фиксируется общий поток переживаний. "Язык, — пишет Ше­лер... набрасывает свою членящую, артикулирующую сетку меж­ду нашим созерцанием и нашим переживанием" (41, 292). Те содержания наших переживаний, для которых в языке есть соответствующее имя, слово, совсем иначе входят в наше само­восприятие, чем те, которые безымянны, для которых "не найде­но слово". "Изреченное пред-послано неизреченному" (41, 292).

Поэтому творцы языка — а к ним, по Шелеру, прежде всего принадлежат поэты, наделенные даром откровения слова для еще безымянных переживаний, — выполняют важную функцию:

"Они расширяют... возможное самовосприятие остальных... Они-то и проводят новые борозды и производят членение пото­ка и таким образом впервые показывают воспринимающим, что же именно те переживают. В этом миссия всякого истин­ного искусства: не воспроизводить данное... не изобретать нечто в субъективной игре воображения, а вторгаться во вселенную мира и души, делая тем самым возможным созерцание и пере­живание объективного и сущего..." (41, 293).

408