- •Isbn 5—250—02645—1
- •7. Киркегор об экзистенциальном характере истины
- •2. Биография Киркегора и ее интерпретации
- •3. Разрыв с Региной Ольсен. Антиномия этического и эстетического
- •4. Тайна псевдонимов
- •5. Ирония как способ человеческого существования
- •6. Ирония и эстетизм
- •2. Противоречие "прекрасной нравственности" в мировоззрении Шиллера
- •3. Шеллинг как систематик эстетического миросозерцания
- •7. Романтический* эстетизм как жизненная позиция
- •4. Различие между киркегоровской и кантовской этикой
- •1. Дон Жуан и Фауст — две стадии демонического эстетизма
- •2. Музыка* как медиум демонической чувственности
- •3. Трагическая вина как источник демонического эстетизма
- •5. Ръщарь веры — Авраам
- •Парадоксы свободы в романтической философии
- •7. Свобода как самоограничение и преступление границы
- •3. Свобода как метафизический страх
- •4. От Киркегора — к Фрейду
- •Учение канта и его экзистенциалистская интерпретация
- •1. М. Хайдеггер: познание есть созерцание. Конечность человеческого созерцания
- •2. Чувственность и рассудок как модусы трансцендентальной способности воображения
- •3. Временность — онтологическая структура трансцендентальной субъективности
- •4. Устранение Хайдеггером надвременного единства трансцендентальной апперцепции — искажение смысла учения Канта
- •5. К. Ясперс: кантовская "вещь в себе" и "объемлющее"
- •6. Проблема свободы у Канта и Ясперса
- •1. Коммуникация и ее виды
- •2. Экзистенция: произвол или свобода?
- •3. Осевая эпоха и рождение "философской веры"
- •4. Трагедия как "незнающее знание". Критика Ясперсом пантрагизма
- •1. Критика субъективизма новоевропейской философии искусства
- •2. Произведение искусства как сокровенность явленного
- •3. Хайдеггер и Мейстер Экхарт
- •2. Что такое феномен
- •3. Критика Декарта:
- •4. Выявление допредикативных структур сознания. М. Шелер, в. Дильтей, э. Кассирер
- •5. Сущее, которому открыто его бытие. Герменевтичность тут-бытия
- •6. "Поворот" Хайдеггера: вопрос о бытии, которое не есть бытие сущего
- •7. История сквозь призму эсхатологии
- •8. Историческая герменевтика. М. Хайдеггер и р. Бультман
- •9. Онтологическая герменевтика. М. Хайдеггер и г. Отт
- •7. Фр. Шлейермахер. Герменевтика как искусство понимания чужой индивидуальности
- •2. В. Дильтей. Герменевтика как метод познания исторических наук
- •3. Г. Риккерт. Сфера значений как условие возможности понимания
- •4. Феноменологическая школа. "Горизонт" как "предварительное понимание" (" Vorverstandnis ")
- •5. М. Шелер и проблема понимания чужого я
- •6. М. Хайдеггер. Понимание и язык
- •7. Э. Бетти.
- •8. Г. Гадамер. Герменевтика как учение о бытии
- •10. Диалектическая герменевтика, или игровая концепция культуры и искусства
- •11. Г. Гадамер, ю. Хабермас, э. Хайнтелъ и другие:
- •1. Личность есть свобода
- •2. "По ту сторону добра и зла". Бердяев и Ницше
- •3. "В Христе все в известном смысле дозволено "
- •4. Бытие как зло. Мистический революционаризм Бердяева
- •5. Люциферический характер свободы
- •I. Трагедия эстетизма. О миросозерцании Серена Киркегора
- •II. Парадоксы свободы в романтической философии (Фихте, Шеллинг, Киркегор)
- •III. Учение канта и его экзистенциалистская интерпретация
- •IV. Человек и история в экзистенциальной философии к. Ясперса
- •VII. Философская герменевтика. От фр. Шлейермахера к г. Гадамеру
- •VIII. Проблема свободы в экзистенциальной философии н. А.Бердяева
- •Прорыв к трансцендентному.
- •Технический редактор е. Ю. Куликова.
Что подчеркивали уже Фихте, Шеллинг и
Гегель, а именно: пока созерцание и
мышление разведены, отделены друг от
друга, творчество оказывается невозможным.
Немецкий идеализм пытался преодолеть
разорванность этих двух конечных
форм деятельности и тем самым конечный
характер обеих, доказывая возможность
бесконечного созерцания (Шеллинг) или
бесконечного мышления (Гегель), в которых
снимается различие между мышлением и
созерцанием*. Специфика позиции
Хайдеггера заключается в том, что он,
также стремясь преодолеть эту
разорванность, в отличие от немецкого
идеализма ориентируется не на бесконечное
познание, а пытается опереться на
конечность познания и вскрыть его
структуру.
Установив (вслед за Кантом) два источника
познания — созерцание и мышление —
и подчеркнув, что созерцание имеет
первичный по сравнению с мышлением
характер, Хайдеггер далее заявляет,
что "эта двойственность источников
не есть их простая рядоположность, но
лишь в единстве обоих конечное познание
может быть тем, чего требует его сущность"
(7, 40).
Действительно, мысль о первоначальном
единстве созерцающей и мыслящей
деятельности возникла и у самого Канта.
Вот что говорит Кант об этом в "Критике
чистого разума":
"Для введения или предисловия кажется
необходимым указать лишь на то, что
существуют два основных ствола
человеческого познания, вырастающие,
быть может, из одного общего, но
неизвестного нам корня, а именно
чувственность и рассудок:
посредством чувственности предметы
нам даются, рассудком же они
мыслятся" (2, III,
123—124).
Этим "общим корнем" Кант считает
продуктивную способность воображения,
служащую как бы посредником между созе-
содержания, а
получает его извне), рассудок оказывается
активным, ибо он сам творит форму связи
созерцаний. Именно утверждение
творческого характера мышления (в
отличие от созерцания) породило тот
ход мыслей, который завершился гегелевской
философией. Хайдеггер предусматривает
возможность этого вопроса и отводит
его следующим образом: "...суждение
о сущем не просто создает всеобщее, в
котором созерцаемое выступает в форме
понятия. Всеобщее по своему предметному
содержанию черпается из самого
созерцания. Рассудок создает только
способ превращения этого предметного
содержания в содержание, значимое
для многих, в некое всеобъемлющее
единство" (7, 35).
* Гегель так и
формулирует вопрос: только в виде
конечных Деятельностей мышление и
созерцание можно различить.
2592. Чувственность и рассудок как модусы трансцендентальной способности воображения
рцанием и мышлением. У Канта здесь речь
идет не об эмпирическом воображении,
которое имеет своим продуктом единичный
образ предмета, а о чистой, или
трансцендентальной, способности
воображения. Наряду с трансцендентальными
формами чувственности (временем и
пространством) и трансцендентальными
формами рассудка (категориями)
трансцендентальная способность
воображения является условием
возможности опыта. Но, открыв
способность воображения, Кант, заявляет
Хайдеггер, не знал, куда отнести
рассмотрение этой способности. Все
трансцендентальное исследование
разделено Кантом "на две части:
трансцендентальную эстетику и
трансцендентальную логику.
Трансцендентальная способность
воображения является бездомной"
(7, 125). И это, по мнению Хайдеггера, не
случайно: Кант увидел, что превращение
трансцендентальной способности
воображения в центральную познавательную
способность идет вразрез с рационалистической
традицией; он, полагает Хайдеггер,
отступил от своей первоначальной
постановки вопроса и во втором издании
представил в качестве центральной
деятельности сознания трансцендентальную
апперцепцию, т. е. объединяющую функцию
рассудка, сделав тем самым уступку
рационалистическому Просвещению. Ведь
способность воображения, развивает
свою мысль Хайдеггер, в традиционной
докантовской антропологии и психологии
считалась низшей по сравнению с
рассудком и разумом способностью
чувственности. "Как же может низшая
способность чувственности составлять
сущность разума? Не создается ли
всеобщая путаница, если самое низкое
возводится в ранг наивысшего? Что
же станется с досточтимой традицией,
согласно которой Ratio и
Logos претендуют на
центральную функцию в истории метафизики?
Разве может пасть примат логики? И будет
ли оправданной вообще архитектоника
обоснования метафизики, членение на
трансцендентальную эстетику и логику,
если то, что составляет ее тему, в
сущности окажется трансцендентальной
способностью воображения?.. Не ведет
ли это обоснование к какой-то пропасти?"
(7, 152—153). Перед Кантом, полагает Хайдеггер,
открывалась возможность нового,
выходящего за рамки рационалистической
традиции хода мысли, но Канта испугала
сама эта новизна. Он не знал, куда может
завести его эта столь необычная
постановка проблемы, и потому предпочел
остаться в рамках более близкого и
понятного ему способа мышления.
Здесь аргументация Хайдеггера
представляется нам не вполне
убедительной. Заявляя, что Кант не знал,
куда может завести его эта "новая
постановка вопроса", Хайдеггер
преувеличивает "новизну" предлагаемой
им позиции: в действительности эта
260
яйстановка вопроса не так уж нова, а
главное, как раз Кант, в полемике с
эмпиризмом и скептицизмом Юма поставивший
вопрос о возможности необходимого и
общезначимого знания, Хорошо понимал,
почему с помощью способности воображения
нельзя обосновать ни теоретическое
знание, ни нравственное поведение
человека. В "Критике чистого разума",
где Кант анализирует трансцендентальную
схему чистого воображения _ время, он
хорошо понимает, что без опосредования
этой схемы с помощью рассудочных
категорий он вернулся бы к тому
эмпиристскому объяснению теоретического
знания, которое было предложено Юмом.
Так, "схема субстанции, — пишет Кант,
— есть постоянность реального во
времени" (2, III, 225), "схема
причины и причинности вещи вообще есть
реальное, за которым, когда бы его ни
полагали, всегда следует нечто другое"
(там же) и т. д. Таким образом, воображение
принимается Кантом, но принимается в
качестве посредника между категориями
рассудка и многообразием чувственности
— не более того.
Какова аргументация Хайдеггера, как
он доказывает свое положение о том, что
и чувственность, и рассудок суть лишь,
так сказать, модусы трансцендентальной
способности воображения? Эта
аргументация весьма важна не только
для понимания особенностей
экзистенциализма, но и для осознания
общих принципов и разногласий, возникших
в немецкой философии XX в. Известно,
что марбургская школа неокантианцев
пыталась, напротив, доказать, что не
только чистое воображение, но и чистое
созерцание есть лишь "модус"
чистого мышления. Так, время и пространство
в марбургской школе рассматривались
как категории на том основании, что они
имеют общую с категориями функцию
— подводить многообразие под форму
единства, — это, кстати, всегда
отмечал и Кант, хотя он принципиально
отличал формы чувственности от категорий.
Хайдеггеру предстояло, таким образом,
не только "интерпретировать"
Канта, который уже не может ничего
возразить своему интерпретатору,
но и достаточно убедительно возразить
еще живым представителям марбургской
школы*. Даже в учении марбурж-Цев
Хайдеггер видит аргумент в пользу
собственного толкования Канта.
"Насколько несостоятельна попытка
марбургской школы рассматривать
пространство и время как категории в
логическом смысле и растворить
трансцендентальную эстети-ку
в логике, настолько же истинен
мотив, лежащий в основе этой попытки:
они понимают, хотя, конечно, смутно, что
транс-
* Кстати, представитель
этой школы Э. Кассирер в своей рецензии
на книгу Хайдеггера считает его
интерпретацию слишком произвольной
(4, 1—26).
261
цендентальная эстетика, взятая сама
по себе, не может быть всем тем, что в
нее... заложено" (7, 133—134).
Поставленная Хайдеггером задача —
вывести чистую чувственность и
чистое мышление из трансцендентальной
способности воображения — решается
им опять-таки с помощью новой интерпретации
трансцендентального учения о способности
суждения, прежде всего главы "О
схематизме чистых понятий рассудка".
В этой главе Кант ставит вопрос о том,
"как возможно подведение созерцаний
под чистые рассудочные понятия, т. е.
применение категорий к явлениям"
(2, III, 221). Поскольку чистое
мышление и созерцание происходят у
Канта из двух разных источников, то
закономерно возникает вопрос о
возможности их соединения в опыте;
чтобы такое соединение было возможным,
должно существовать нечто третье,
однородное в одном отношении с
категориями, а в другом — с чувственными
явлениями. "Это посредствующее
представление, — пишет Кант, — должно
быть чистым (не заключающим в себе
ничего эмпирического) и тем не менее,
с одной стороны, интеллектуальным,
а с другой — чувственным. Именно
такова трансцендентальная схема"
(2, III, 221), являющаяся
продуктом чистой способности воображения.
Трансцендентальной схемой Кант считает
время. Время однородно с категорией:
категория есть чистое единство
многообразия, время тоже есть единство
многообразия в чистом наглядном
представлении. Но время однородно также
и с явлением, поскольку в нем многообразие
дано наглядно, — время составляет
саму форму наглядности, т. е. чувственности;
оно содержится во всяком эмпирическом
представлении многообразия. "Поэтому,
— говорит Кант, — применение категорий
к явлениям становится возможным при
посредстве трансцендентального
временного определения..." (2, III,
221). Схема, по Канту, есть продукт
способности воображения, но ее надо
отличать от образа. Если образ, по Канту,
есть продукт эмпирической способности
воображения, то схема есть продукт
чистой, априорной способности
воображения.
Вот эта-то чистая способность воображения,
производящая трансцендентальную схему,
однородная как с категорией, так и с
чувственностью, должна, по мнению
Хайдеггера, быть рассмотрена совсем в
новом аспекте: "Трансцендентальная
способность воображения есть...
основа, на которой строится внутренняя
возможность онтологического познания..."
(7, 118). И Хайдеггер лишь стремится
показать, каким образом чистую
чувственность и трансцендентальную
апперцепцию (чистый рассудок) можно
свести к трансцендентальной способности
воображения. Ведь в противном случае
он не имеет права ни делать
262
Кйшеприведенного заявления, ни снять
аргументации неокантианцев, как,
впрочем, и самого Канта.
Проследим ход аргументации Хайдеггера.
Что касается чистого созерцания, т.
е. априорных форм чувственности, то они
"по своей сущности являются
"изначальными", т. е. позволяют
возникнуть изображению созерцаемого...
Но ведь в этом изображении заключается
сущность чистой способности воображения.
Чистое созерцание только потому может
быть "изначальным", что оно само
по своей сущности есть чистая способность
воображения..." (7, 130).
Поскольку то, что созерцается в чистом
созерцании, не является чем-то сущим,
наличие данным, рассуждает Хайдеггер,
то и само созерцание не является
созерцанием в собственном смысле
слова, т. е. не является рецептивной
способностью;
оно ничем не аффицируется извне. То,
что созерцается в чистом созерцании,
есть не сущее, а ничто*. "Созерцаемое
в чистом созерцании, как таковом, есть
ens imaginarium.
Следовательно, чистое созерцание в
основе своей сущности есть чистое
воображение. Ens
imaginarium принадлежит к
возможным формам "ничто", т. е.
того, что не является сущим в смысле
наличного" (7, 132). Самое важное, что
делает чистое созерцание тождественным
чистому воображению, — это его спонтанный
характер:
оно оказывается самодеятельностью,
определяется не извне, а самим собой**;
тем самым чувственность лишается
определения, которое всегда традиционно
связывалось с нею: она перестает
быть рецептивностью, теряет свой
пассивный характер и тем самым оказывается
гораздо ближе к чистому рассудку, чем
это казалось вначале.
Определив особенности созерцания,
отождествив его с воображением,
Хайдеггер ставит вопрос: что представляет
собой чистый рассудок? Можно ли его
вывести из способности воображения?
Эта задача, по-видимому, более трудна,
чем выведение чистого созерцания,
ибо Кант сам говорит, что способность
воображения является "всегда
чувственной", так что выведение из
нее рассудка означает выведение мышления
из чувственности — задача, с точки
зрения Канта, принципиально невыполнимая.
Что касается Хайдеггера, то он полагает,
что определение мышления как суждения
не дает возможности усмотреть его
* Хайдеггер
употребляет здесь понятие "ничто"
прежде всего для характеристики того,
что не есть эмпирическое сущее, не есть
наличный предмет.
** Характерно, что
именно против такого понимания в свое
время резко возражал Кант: "...[мысль
о том], что воображение
свободно и
тем не менее само
собой закономерно,
т. е. заключает в себе и автономию,
противоречива. Только рассудок дает
закон" (2, V, 246).
263
более глубоко лежащую основную функцию,
которую и сам Кант зафиксировал, назвав
ее способностью давать правила.
Пусть рассудок определен как способность
давать правила, говорит Хайдеггер. Но
ведь "способность давать правила,
— продолжает он, — означает: заранее,
наперед содержать в себе представляемые
единства, которые служат руководством
всякому представляющему объединению...
Представление этого пребывающего
единства как самостоятельности
управляющего целого... есть основная
черта того акта, который позволяет
чему-то противостоять. "Я пред-ставляю"
сопровождает всякое представление...
"Я" сопровождает чистое обращение
себя-к (чему-то)... чистый рассудок есть
предварительное образование (Vorbilden)
единого горизонта, некая образующая
представления спонтанность, которая
совершается в "трансцендентальном
схематизме". Но ведь чистая схема
есть "трансцендентальный продукт
способности воображения"... Когда
Кант называет эту чистую... обращенность-к
"нашими мыслями", то "мышление"
этой мысли означает не суждение, а
выступает как мышление в смысле свободно
образующего и проектирующего, хотя и
непроизвольного "самомышления"
о чем-то. Это изначальное "мышление"
есть чистое воображение" (7, 137—139).
Перед нами только видимость доказательства,
ибо это отождествление было произведено
еще в самом начале работы. Отождествление
воображения с рассудком — это насилие
над главнейшим принципом кантовского
мышления; это разрушение фундамента,
на котором Кант строит как теорию
познания, так и этику. Но для завершения
картины Хайдеггер проводит последний
штрих: если чистое мышление тождественно
чистому воображению, то в нем, как и в
последнем, должен присутствовать
момент рецептивности (восприимчивости).
Кант видел отличие мышления от
чувственности как раз в том, что мышление
является чистой деятельностью,
спонтанностью. Хайдеггеру нужно
опровергнуть Канта, опираясь при этом
на самого Канта. Он уже пытался доказать,
что чистая чувственность есть не только
рецептивность, но и спонтанность. Для
доказательства того, что мышление
есть не только спонтанность, но и
рецептивность, Хайдеггер прибегает
к аналогичному рассуждению:
"Если Кант тем не менее отождествляет
рассудок со спонтанностью, то это
столь же мало исключает рецептивность
рассудка, как отождествление
чувственности — конечного созерцания
— с рецептивностью не исключало его
спонтанности... Чтобы увидеть существенно
созерцательный характер чистого
мышления, нужно только понять и
установить подлинную сущность конечного
созерцания как восприятия того, что
само себя дает. Однако основной характер
"единства" трансцендентальной
ап-
264
перцепции обнаружился в том, что она,
заранее всегда объединяя, действует
вопреки всякой случайности, вопреки
всякому произволу. Подобно тому как
правило существует только в воспринимающем
подчинении правилу, так и "идею"
как представление правила можно
представить только путем восприятия.
В этом смысле чистое мышление в себе...
является воспринимающим, т. е. является
чистым созерцанием. Эта структурно
единая рецептивная спонтанность должна
поэтому возникать из трансцендентальной
способности воображения..." (7, 140—141).
Чистое мышление определяется Хайдеггером
как рецептивное потому, что оно не
есть произвольная деятельность.
Основное, что характеризует деятельность
чистой апперцепции, по Хайдеггеру, —
это то, что, объединяя, она действует
не наудачу, а "вопреки всякому
произволу". Вот это "вопреки" и
"ничего более" составляют, по
Хайдеггеру, то, что принимается как
обязательное; это обязательное — сам
чистый рассудок, но и принимающее —
тоже сам рассудок. Значит, рассудок и
дает, и он же принимает; он и свободен
и связан;
он и самодеятельность и пассивность;
и спонтанность и рецептивность. И в
этом смысле, говорит Хайдеггер, он
тождествен чистому воображению.
Чистая спонтанность, по Хайдеггеру,
должна была бы пониматься как
произвол, чистая восприимчивость —
как абсолютно пассивная зависимость;
но ни мышление, ни созерцание в
оторванности друг от друга не истинны.
Истина обоих — чистое воображение,
т. е. рецептивная спонтанность и
спонтанная рецептивность. Продуктивное
воображение поэтому не есть чистая
спонтанность, т. е. абсолютный произвол.
"Продуктивное образование
способности воображения, — пишет
Хайдеггер, — никогда не является
"творческим" в том смысле, что оно
может создать содержание образа просто
из ничего..." (7, 121).
Итак, общая идея Хайдеггера сводится
к следующему: не может существовать ни
чистая чувственность как пассивная
восприимчивость, ни чистый рассудок
как активная самодеятельность; обе
эти способности по существу суть
продукты разъятия, расчленения единой
способности чистого воображения,
рецептивной спонтанности, которая, по
формулировке Хайдеггера, образует
"трансценденцию", или "горизонт
бытия
сущего".
Если эмпирическое воображение строит
образ сущего, причем оно не имеет
силы создать само сущее, а может только
воспроизводить то, что уже дано налицо,
то трансцендентальное воображение
творит образ самого бытия. Если
эмпирическое воображение относится
к области "оптического" и является
предметом исследования особой науки
— психологии, то транс-
265