Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
187495_621A5_gaydenko_p_p_proryv_k_transcendent...doc
Скачиваний:
3
Добавлен:
19.09.2019
Размер:
2.85 Mб
Скачать

Что подчеркивали уже Фихте, Шеллинг и Гегель, а именно: пока созерцание и мышление разведены, отделены друг от друга, творчество оказывается невозможным.

Немецкий идеализм пытался преодолеть разорванность этих двух конечных форм деятельности и тем самым конечный харак­тер обеих, доказывая возможность бесконечного созерцания (Шеллинг) или бесконечного мышления (Гегель), в которых снимается различие между мышлением и созерцанием*. Специ­фика позиции Хайдеггера заключается в том, что он, также стремясь преодолеть эту разорванность, в отличие от немецкого идеализма ориентируется не на бесконечное познание, а пытает­ся опереться на конечность познания и вскрыть его структуру.

2. Чувственность и рассудок как модусы трансцендентальной способности воображения

Установив (вслед за Кантом) два источника познания — со­зерцание и мышление — и подчеркнув, что созерцание имеет первичный по сравнению с мышлением характер, Хайдеггер далее заявляет, что "эта двойственность источников не есть их простая рядоположность, но лишь в единстве обоих конечное познание может быть тем, чего требует его сущность" (7, 40).

Действительно, мысль о первоначальном единстве созерца­ющей и мыслящей деятельности возникла и у самого Канта. Вот что говорит Кант об этом в "Критике чистого разума":

"Для введения или предисловия кажется необходимым указать лишь на то, что существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок:

посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся" (2, III, 123—124).

Этим "общим корнем" Кант считает продуктивную способ­ность воображения, служащую как бы посредником между созе-

содержания, а получает его извне), рассудок оказывается активным, ибо он сам творит форму связи созерцаний. Именно утверждение творческо­го характера мышления (в отличие от созерцания) породило тот ход мыслей, который завершился гегелевской философией. Хайдеггер пре­дусматривает возможность этого вопроса и отводит его следующим образом: "...суждение о сущем не просто создает всеобщее, в котором созерцаемое выступает в форме понятия. Всеобщее по своему предмет­ному содержанию черпается из самого созерцания. Рассудок создает только способ превращения этого предметного содержания в содержа­ние, значимое для многих, в некое всеобъемлющее единство" (7, 35).

* Гегель так и формулирует вопрос: только в виде конечных Деятельностей мышление и созерцание можно различить.

259

рцанием и мышлением. У Канта здесь речь идет не об эм­пирическом воображении, которое имеет своим продуктом еди­ничный образ предмета, а о чистой, или трансцендентальной, способности воображения. Наряду с трансцендентальными формами чувственности (временем и пространством) и транс­цендентальными формами рассудка (категориями) трансцен­дентальная способность воображения является условием воз­можности опыта. Но, открыв способность воображения, Кант, заявляет Хайдеггер, не знал, куда отнести рассмотрение этой способности. Все трансцендентальное исследование разделено Кантом "на две части: трансцендентальную эстетику и транс­цендентальную логику. Трансцендентальная способность вооб­ражения является бездомной" (7, 125). И это, по мнению Хай­деггера, не случайно: Кант увидел, что превращение трансцен­дентальной способности воображения в центральную познава­тельную способность идет вразрез с рационалистической тради­цией; он, полагает Хайдеггер, отступил от своей первоначаль­ной постановки вопроса и во втором издании представил в каче­стве центральной деятельности сознания трансцендентальную апперцепцию, т. е. объединяющую функцию рассудка, сделав тем самым уступку рационалистическому Просвещению. Ведь способность воображения, развивает свою мысль Хайдеггер, в традиционной докантовской антропологии и психологии счи­талась низшей по сравнению с рассудком и разумом способнос­тью чувственности. "Как же может низшая способность чувст­венности составлять сущность разума? Не создается ли всеоб­щая путаница, если самое низкое возводится в ранг наивыс­шего? Что же станется с досточтимой традицией, согласно которой Ratio и Logos претендуют на центральную функцию в истории метафизики? Разве может пасть примат логики? И будет ли оправданной вообще архитектоника обоснования метафизики, членение на трансцендентальную эстетику и логи­ку, если то, что составляет ее тему, в сущности окажется трансцендентальной способностью воображения?.. Не ведет ли это обоснование к какой-то пропасти?" (7, 152—153). Перед Кантом, полагает Хайдеггер, открывалась возможность ново­го, выходящего за рамки рационалистической традиции хода мысли, но Канта испугала сама эта новизна. Он не знал, куда может завести его эта столь необычная постановка проблемы, и потому предпочел остаться в рамках более близкого и понят­ного ему способа мышления.

Здесь аргументация Хайдеггера представляется нам не впол­не убедительной. Заявляя, что Кант не знал, куда может завести его эта "новая постановка вопроса", Хайдеггер преувеличивает "новизну" предлагаемой им позиции: в действительности эта

260

яйстановка вопроса не так уж нова, а главное, как раз Кант, в полемике с эмпиризмом и скептицизмом Юма поставивший вопрос о возможности необходимого и общезначимого знания, Хорошо понимал, почему с помощью способности воображения нельзя обосновать ни теоретическое знание, ни нравственное поведение человека. В "Критике чистого разума", где Кант анализирует трансцендентальную схему чистого воображения _ время, он хорошо понимает, что без опосредования этой схемы с помощью рассудочных категорий он вернулся бы к то­му эмпиристскому объяснению теоретического знания, которое было предложено Юмом. Так, "схема субстанции, — пишет Кант, — есть постоянность реального во времени" (2, III, 225), "схема причины и причинности вещи вообще есть реальное, за которым, когда бы его ни полагали, всегда следует нечто дру­гое" (там же) и т. д. Таким образом, воображение принимается Кантом, но принимается в качестве посредника между категори­ями рассудка и многообразием чувственности — не более того.

Какова аргументация Хайдеггера, как он доказывает свое положение о том, что и чувственность, и рассудок суть лишь, так сказать, модусы трансцендентальной способности вообра­жения? Эта аргументация весьма важна не только для понима­ния особенностей экзистенциализма, но и для осознания общих принципов и разногласий, возникших в немецкой философии XX в. Известно, что марбургская школа неокантианцев пыта­лась, напротив, доказать, что не только чистое воображение, но и чистое созерцание есть лишь "модус" чистого мышления. Так, время и пространство в марбургской школе рассматривались как категории на том основании, что они имеют общую с кате­гориями функцию — подводить многообразие под форму един­ства, — это, кстати, всегда отмечал и Кант, хотя он принципи­ально отличал формы чувственности от категорий. Хайдеггеру предстояло, таким образом, не только "интерпретировать" Канта, который уже не может ничего возразить своему интер­претатору, но и достаточно убедительно возразить еще живым представителям марбургской школы*. Даже в учении марбурж-Цев Хайдеггер видит аргумент в пользу собственного толкова­ния Канта. "Насколько несостоятельна попытка марбургской школы рассматривать пространство и время как категории в логическом смысле и растворить трансцендентальную эстети-ку в логике, настолько же истинен мотив, лежащий в основе этой попытки: они понимают, хотя, конечно, смутно, что транс-

* Кстати, представитель этой школы Э. Кассирер в своей рецен­зии на книгу Хайдеггера считает его интерпретацию слишком произ­вольной (4, 1—26).

261

цендентальная эстетика, взятая сама по себе, не может быть всем тем, что в нее... заложено" (7, 133—134).

Поставленная Хайдеггером задача — вывести чистую чувст­венность и чистое мышление из трансцендентальной способнос­ти воображения — решается им опять-таки с помощью новой интерпретации трансцендентального учения о способности суж­дения, прежде всего главы "О схематизме чистых понятий рас­судка". В этой главе Кант ставит вопрос о том, "как возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, т. е. применение категорий к явлениям" (2, III, 221). Поскольку чис­тое мышление и созерцание происходят у Канта из двух разных источников, то закономерно возникает вопрос о возможности их соединения в опыте; чтобы такое соединение было возмож­ным, должно существовать нечто третье, однородное в одном отношении с категориями, а в другом — с чувственными явле­ниями. "Это посредствующее представление, — пишет Кант, — должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эм­пирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуаль­ным, а с другой — чувственным. Именно такова трансценден­тальная схема" (2, III, 221), являющаяся продуктом чистой способности воображения.

Трансцендентальной схемой Кант считает время. Время од­нородно с категорией: категория есть чистое единство многооб­разия, время тоже есть единство многообразия в чистом нагляд­ном представлении. Но время однородно также и с явлением, поскольку в нем многообразие дано наглядно, — время состав­ляет саму форму наглядности, т. е. чувственности; оно содер­жится во всяком эмпирическом представлении многообразия. "Поэтому, — говорит Кант, — применение категорий к явлени­ям становится возможным при посредстве трансценденталь­ного временного определения..." (2, III, 221). Схема, по Канту, есть продукт способности воображения, но ее надо отличать от образа. Если образ, по Канту, есть продукт эмпирической спо­собности воображения, то схема есть продукт чистой, априор­ной способности воображения.

Вот эта-то чистая способность воображения, производящая трансцендентальную схему, однородная как с категорией, так и с чувственностью, должна, по мнению Хайдеггера, быть рассмотрена совсем в новом аспекте: "Трансцендентальная спо­собность воображения есть... основа, на которой строится внут­ренняя возможность онтологического познания..." (7, 118). И Хайдеггер лишь стремится показать, каким образом чистую чувственность и трансцендентальную апперцепцию (чистый рас­судок) можно свести к трансцендентальной способности вооб­ражения. Ведь в противном случае он не имеет права ни делать

262

Кйшеприведенного заявления, ни снять аргументации неоканти­анцев, как, впрочем, и самого Канта.

Проследим ход аргументации Хайдеггера. Что касается чис­того созерцания, т. е. априорных форм чувственности, то они "по своей сущности являются "изначальными", т. е. позволяют возникнуть изображению созерцаемого... Но ведь в этом изо­бражении заключается сущность чистой способности воображе­ния. Чистое созерцание только потому может быть "изначаль­ным", что оно само по своей сущности есть чистая способность воображения..." (7, 130).

Поскольку то, что созерцается в чистом созерцании, не является чем-то сущим, наличие данным, рассуждает Хайдег­гер, то и само созерцание не является созерцанием в собствен­ном смысле слова, т. е. не является рецептивной способностью;

оно ничем не аффицируется извне. То, что созерцается в чистом созерцании, есть не сущее, а ничто*. "Созерцаемое в чистом созерцании, как таковом, есть ens imaginarium. Следовательно, чистое созерцание в основе своей сущности есть чистое вооб­ражение. Ens imaginarium принадлежит к возможным формам "ничто", т. е. того, что не является сущим в смысле наличного" (7, 132). Самое важное, что делает чистое созерцание тождест­венным чистому воображению, — это его спонтанный характер:

оно оказывается самодеятельностью, определяется не извне, а самим собой**; тем самым чувственность лишается определе­ния, которое всегда традиционно связывалось с нею: она пере­стает быть рецептивностью, теряет свой пассивный характер и тем самым оказывается гораздо ближе к чистому рассудку, чем это казалось вначале.

Определив особенности созерцания, отождествив его с вооб­ражением, Хайдеггер ставит вопрос: что представляет собой чистый рассудок? Можно ли его вывести из способности вооб­ражения? Эта задача, по-видимому, более трудна, чем выведе­ние чистого созерцания, ибо Кант сам говорит, что способность воображения является "всегда чувственной", так что выведение из нее рассудка означает выведение мышления из чувственности — задача, с точки зрения Канта, принципиально невыполнимая. Что касается Хайдеггера, то он полагает, что определение мышления как суждения не дает возможности усмотреть его

* Хайдеггер употребляет здесь понятие "ничто" прежде всего для характеристики того, что не есть эмпирическое сущее, не есть наличный предмет.

** Характерно, что именно против такого понимания в свое время резко возражал Кант: "...[мысль о том], что воображение свободно и тем не менее само собой закономерно, т. е. заключает в себе и автономию, противоречива. Только рассудок дает закон" (2, V, 246).

263

более глубоко лежащую основную функцию, которую и сам Кант зафиксировал, назвав ее способностью давать правила.

Пусть рассудок определен как способность давать правила, говорит Хайдеггер. Но ведь "способность давать правила,

— продолжает он, — означает: заранее, наперед содержать в себе представляемые единства, которые служат руководством всякому представляющему объединению... Представление этого пребывающего единства как самостоятельности управляющего целого... есть основная черта того акта, который позволяет чему-то противостоять. "Я пред-ставляю" сопровождает всякое представление... "Я" сопровождает чистое обращение себя-к (чему-то)... чистый рассудок есть предварительное образование (Vorbilden) единого горизонта, некая образующая представле­ния спонтанность, которая совершается в "трансцендентальном схематизме". Но ведь чистая схема есть "трансцендентальный продукт способности воображения"... Когда Кант называет эту чистую... обращенность-к "нашими мыслями", то "мышление" этой мысли означает не суждение, а выступает как мышление в смысле свободно образующего и проектирующего, хотя и не­произвольного "самомышления" о чем-то. Это изначальное "мышление" есть чистое воображение" (7, 137—139).

Перед нами только видимость доказательства, ибо это ото­ждествление было произведено еще в самом начале работы. Отождествление воображения с рассудком — это насилие над главнейшим принципом кантовского мышления; это разруше­ние фундамента, на котором Кант строит как теорию познания, так и этику. Но для завершения картины Хайдеггер проводит последний штрих: если чистое мышление тождественно чистому воображению, то в нем, как и в последнем, должен присут­ствовать момент рецептивности (восприимчивости). Кант видел отличие мышления от чувственности как раз в том, что мышле­ние является чистой деятельностью, спонтанностью. Хайдег­геру нужно опровергнуть Канта, опираясь при этом на самого Канта. Он уже пытался доказать, что чистая чувственность есть не только рецептивность, но и спонтанность. Для доказательст­ва того, что мышление есть не только спонтанность, но и рецеп­тивность, Хайдеггер прибегает к аналогичному рассуждению:

"Если Кант тем не менее отождествляет рассудок со спонтан­ностью, то это столь же мало исключает рецептивность рассуд­ка, как отождествление чувственности — конечного созерцания

— с рецептивностью не исключало его спонтанности... Чтобы увидеть существенно созерцательный характер чистого мышле­ния, нужно только понять и установить подлинную сущность конечного созерцания как восприятия того, что само себя дает. Однако основной характер "единства" трансцендентальной ап-

264

перцепции обнаружился в том, что она, заранее всегда объеди­няя, действует вопреки всякой случайности, вопреки всякому произволу. Подобно тому как правило существует только в вос­принимающем подчинении правилу, так и "идею" как представ­ление правила можно представить только путем восприятия. В этом смысле чистое мышление в себе... является воспринима­ющим, т. е. является чистым созерцанием. Эта структурно единая рецептивная спонтанность должна поэтому возникать из трансцендентальной способности воображения..." (7, 140—141).

Чистое мышление определяется Хайдеггером как рецеп­тивное потому, что оно не есть произвольная деятельность. Основное, что характеризует деятельность чистой апперцепции, по Хайдеггеру, — это то, что, объединяя, она действует не наудачу, а "вопреки всякому произволу". Вот это "вопреки" и "ничего более" составляют, по Хайдеггеру, то, что при­нимается как обязательное; это обязательное — сам чистый рассудок, но и принимающее — тоже сам рассудок. Значит, рассудок и дает, и он же принимает; он и свободен и связан;

он и самодеятельность и пассивность; и спонтанность и ре­цептивность. И в этом смысле, говорит Хайдеггер, он тож­дествен чистому воображению.

Чистая спонтанность, по Хайдеггеру, должна была бы пони­маться как произвол, чистая восприимчивость — как абсолют­но пассивная зависимость; но ни мышление, ни созерцание в оторванности друг от друга не истинны. Истина обоих — чис­тое воображение, т. е. рецептивная спонтанность и спонтанная рецептивность. Продуктивное воображение поэтому не есть чистая спонтанность, т. е. абсолютный произвол. "Продуктив­ное образование способности воображения, — пишет Хайдег­гер, — никогда не является "творческим" в том смысле, что оно может создать содержание образа просто из ничего..." (7, 121).

Итак, общая идея Хайдеггера сводится к следующему: не может существовать ни чистая чувственность как пассивная восприимчивость, ни чистый рассудок как активная самоде­ятельность; обе эти способности по существу суть продукты разъятия, расчленения единой способности чистого воображе­ния, рецептивной спонтанности, которая, по формулировке Хайдеггера, образует "трансценденцию", или "горизонт бытия

сущего".

Если эмпирическое воображение строит образ сущего, при­чем оно не имеет силы создать само сущее, а может только воспроизводить то, что уже дано налицо, то трансценденталь­ное воображение творит образ самого бытия. Если эмпиричес­кое воображение относится к области "оптического" и является предметом исследования особой науки — психологии, то транс-

265

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]