- •Isbn 5—250—02645—1
- •7. Киркегор об экзистенциальном характере истины
- •2. Биография Киркегора и ее интерпретации
- •3. Разрыв с Региной Ольсен. Антиномия этического и эстетического
- •4. Тайна псевдонимов
- •5. Ирония как способ человеческого существования
- •6. Ирония и эстетизм
- •2. Противоречие "прекрасной нравственности" в мировоззрении Шиллера
- •3. Шеллинг как систематик эстетического миросозерцания
- •7. Романтический* эстетизм как жизненная позиция
- •4. Различие между киркегоровской и кантовской этикой
- •1. Дон Жуан и Фауст — две стадии демонического эстетизма
- •2. Музыка* как медиум демонической чувственности
- •3. Трагическая вина как источник демонического эстетизма
- •5. Ръщарь веры — Авраам
- •Парадоксы свободы в романтической философии
- •7. Свобода как самоограничение и преступление границы
- •3. Свобода как метафизический страх
- •4. От Киркегора — к Фрейду
- •Учение канта и его экзистенциалистская интерпретация
- •1. М. Хайдеггер: познание есть созерцание. Конечность человеческого созерцания
- •2. Чувственность и рассудок как модусы трансцендентальной способности воображения
- •3. Временность — онтологическая структура трансцендентальной субъективности
- •4. Устранение Хайдеггером надвременного единства трансцендентальной апперцепции — искажение смысла учения Канта
- •5. К. Ясперс: кантовская "вещь в себе" и "объемлющее"
- •6. Проблема свободы у Канта и Ясперса
- •1. Коммуникация и ее виды
- •2. Экзистенция: произвол или свобода?
- •3. Осевая эпоха и рождение "философской веры"
- •4. Трагедия как "незнающее знание". Критика Ясперсом пантрагизма
- •1. Критика субъективизма новоевропейской философии искусства
- •2. Произведение искусства как сокровенность явленного
- •3. Хайдеггер и Мейстер Экхарт
- •2. Что такое феномен
- •3. Критика Декарта:
- •4. Выявление допредикативных структур сознания. М. Шелер, в. Дильтей, э. Кассирер
- •5. Сущее, которому открыто его бытие. Герменевтичность тут-бытия
- •6. "Поворот" Хайдеггера: вопрос о бытии, которое не есть бытие сущего
- •7. История сквозь призму эсхатологии
- •8. Историческая герменевтика. М. Хайдеггер и р. Бультман
- •9. Онтологическая герменевтика. М. Хайдеггер и г. Отт
- •7. Фр. Шлейермахер. Герменевтика как искусство понимания чужой индивидуальности
- •2. В. Дильтей. Герменевтика как метод познания исторических наук
- •3. Г. Риккерт. Сфера значений как условие возможности понимания
- •4. Феноменологическая школа. "Горизонт" как "предварительное понимание" (" Vorverstandnis ")
- •5. М. Шелер и проблема понимания чужого я
- •6. М. Хайдеггер. Понимание и язык
- •7. Э. Бетти.
- •8. Г. Гадамер. Герменевтика как учение о бытии
- •10. Диалектическая герменевтика, или игровая концепция культуры и искусства
- •11. Г. Гадамер, ю. Хабермас, э. Хайнтелъ и другие:
- •1. Личность есть свобода
- •2. "По ту сторону добра и зла". Бердяев и Ницше
- •3. "В Христе все в известном смысле дозволено "
- •4. Бытие как зло. Мистический революционаризм Бердяева
- •5. Люциферический характер свободы
- •I. Трагедия эстетизма. О миросозерцании Серена Киркегора
- •II. Парадоксы свободы в романтической философии (Фихте, Шеллинг, Киркегор)
- •III. Учение канта и его экзистенциалистская интерпретация
- •IV. Человек и история в экзистенциальной философии к. Ясперса
- •VII. Философская герменевтика. От фр. Шлейермахера к г. Гадамеру
- •VIII. Проблема свободы в экзистенциальной философии н. А.Бердяева
- •Прорыв к трансцендентному.
- •Технический редактор е. Ю. Куликова.
щин, органическая целостность людей,
объединенных на национальной или
религиозной основе. Ясперс считает,
что каждый из этих типов организации
имеет право на существование и вполне
правомерен на своем месте. Однако задачу
экзистенциальной философии он видит
в том, чтобы воспрепятствовать
абсолютизации любого из этих трех
уровней "я" и соответствующих
типов коммуникации. Ибо все три уровня,
по Ясперсу, не затрагивают самого
глубинного ядра человеческой личности,
а именно экзистенции.
Экзистенция — это то, что не может
никогда стать предметом, объектом,
а потому не является и предметом не
только научного познания, но и философского
созерцания. Первое склонно отождествлять
ее с наличным эмпирическим сущим, в
лучшем случае — с сознанием вообще, а
второе — с духом. Экзистенция, говорит
Ясперс, не может быть "найдена"
среди предметного мира, ибо экзистенция
есть свобода. Именно в свободе
коренится бытие самости (Selbst).
"Нет свободы вне бытия самости. В
предметном мире нет ни места, ни
отверстия, куда она могла бы быть
помещена" (7, II, 191). Отсюда вытекает
важный для Ясперса принцип, который он
формулирует с максимальной
непреложностью: "или человек как
предмет исследования — или человек
как свобода" (9, 50). Превращение
человека в предмет познания психологии,
антропологии, социологии, политической
экономии предполагает абстрагирование
именно от его свободы, то есть от
экзистенции. "Процессы, которые мы
познаем социологически-каузально, —
пишет Ясперс, — суть движения несвободы
или движения к несвободе. Напротив,
спонтанность свободы невыводима. Она
не является предметом познания, ибо
познание постигает события только в
их предметной объективности с точки
зрения... необходимости. Хотя познание
и может указать условия, при которых
возможна свобода, последняя отнюдь
не возникает из этих условий" (10,
304).
В своем понимании свободы Ясперс
опирается на кантов-скую традицию. Как
и у Канта, у Ясперса сфера свободы
(умопостигаемый мир, как его называет
Кант) не может быть предметом теоретического
познания: он служит границей последнего.
Свобода у Ясперса, как и у Канта,
отличается от индивидуального произвола:
свободный поступок диктуется отнюдь
не частным эгоистическим интересом
эмпирического индивида. Ведь, по
Канту, свободное действие требует
преодоления индивидом своей
эгоистической природной склонности,
3022. Экзистенция: произвол или свобода?
следуя которой он, напротив, действует
в силу естественной необходимости.
Однако есть и существенное различие
между двумя немецкими философами.
Для Канта, как известно, мир свободы,
умопостигаемый мир, имеет свой закон,
который, в отличие от природной
необходимости, есть закон долженствования,
т. е. обращен к человеческому сознанию
в качестве нравственного требования
— категорического императива, имеющего
всеобщий и необходимый характер.
Ясперс же исключает рассмотрение
свободы с точки зрения всеобщности ее
принципа. Ведь принцип всеобщности
присущ только рассудку, он имеет, так
сказать, внутримировой характер, свобода
же как атрибут экзистенции выходит
за пределы имманентного мира — не
только природного, но и нравственного
— и соприкасается с трансцендентным.
Как раз трансценденция — освобождает:
в этом пункте Ясперс следует не за
Кантом, а за Киркегором. "Поскольку
я постиг себя, исходя из свободы, я тем
самым постиг свою трансценденцию,
исчезающим явлением которой как раз и
оказываюсь я в самой моей свободе"
(7, II, 199).
Тут мы подходим к религиозному корню
экзистенциальной философии Ясперса:
ведь важнейшим отличием религиозного
сознания является признание им
существования трансцендентной
реальности, с которой связана жизнь и
судьба человека. "Экзистенция, —
пишет Ясперс, — нуждается в другом, а
именно в трансценденции, благодаря
которой она, не создающая самое себя,
впервые выступает как независимое
начало в мире;
без трансценденции экзистенция
становится бесплодным и лишенным
любви демоническим упрямством" (11,
48). Через от-несенность к трансценденции
свобода у Ясперса оказывается "связанной";
если по отношению к предметному миру
экзистенция есть начало безусловное,
то по отношению к трансценденции
она есть "обусловленное". Но это
— особого рода обусловленность:
ведь трансценденция абсолютно непостижима
для разума. Тут, однако, имеет место
тоже своего рода необходимость: не
природная , и не нравственно-духовная,
а личная, экзистенциальная.
Но именно устранение принципа всеобщности
порождает у Ясперса трудность, с которой
либерально ориентированный философ
не может не считаться: оставаясь только
на почве экзистенции, нет возможности
отличить свободу от индивидуального
произвола личности. Тут нет критерия
для того, чтобы увидеть различие между
Авраамом, приносящим по воле Бога в
жертву своего единственного сына, и
подпольным человеком Достоевского,
заявляющего: пусть миру провалиться,
а мне чтобы чай пить. Ведь оба находятся
по ту сторону общезначи-
303
мых требований этики, по ту сторону
добра и зла, по ту сторону разума.
Ясперсу, начавшему свой путь с критики
рационализма и сциентизма, в 30-е гг.
пришлось столкнуться с нелегкой
дилеммой: или формальная рациональность
бюрократизирующегося общества, не
оставляющего места для экзистенции и
свободы, или бунт против разума, как
его осуществлял Ницше. С приходом
фашизма этот бунт принял зловещий
характер. И вот в 1935 г. философ пишет
работу "Разум и экзистенция", где
пытается найти выход из этой дилеммы.
"С экзистенцией неразрывно связано
нечто другое, направленное на единство
всех способов объемлющего. Это не новое
целое, а лишь постоянное требование
и движение... Оно называется разумом"
(11, 45). Определение разума как требования
и движения — это кантовское его
определение: разум здесь выступает в
своей регулятивной, а не конститутивной
функции. Ясперс вслед за Кантом определяет
разум как беспокойство, которое
непрерывно побуждает нас двигаться
вперед, к созданию целостности, никогда
ее при этом не достигая.
"Сегодня задача состоит в том, —
писал Ясперс уже после войны, — чтобы
подлинный разум обосновать вновь — в
самой экзистенции" (9, 146). Ясперс
сосредоточивается на том, чтобы раскрыть
единство разума и экзистенции, тем
самым возвращаясь к традициям
классической европейской философии,
которая от Платона и Аристотеля и до
Лейбница, Канта, Гегеля именно в разуме
видела высшую человеческую способность.
"Связь между разумом и экзистенцией,
— подчеркивает теперь Ясперс, —
настолько тесна, что каждый из этих
моментов оказывается утраченным, если
утрачивается другой" (11, 48). Экзистенция,
по Ясперсу, есть источник бытия, разум
таким источником не является, однако
без него экзистенция, "опирающаяся
на чувство, переживание, слепой
порыв, инстинкт и произвол, становится
слепым насилием..." (11, 49).
Тут Ясперс оказывается в полемике не
только с Ницше, но и с Киркегором,
противопоставлявшим разуму веру как
начало иррациональное, коренящееся в
воле, которую Киркегор в духе традиции
Оккама и Лютера трактовал как
предшествующий всякому разуму корень
человеческого бытия. Ясперс очень
хорошо понимал, как и почему пришел
Киркегор к своему антирационализму:
в той же работе "Разум и экзистенция"
он прекрасно анализирует истоки и смысл
Киркегорова понятия экзистенции. Однако
как непосредственный практический
опыт, возможность наблюдать идеологию
и практику нацистского государства,
так и собственно теоретические
соображения побудили Ясперса к
необходимости переосмыслить понятие
веры. Вера не противостоит разуму, а
существует в союзе с ним
304
_ таков его вывод. "Веру отнюдь нельзя
рассматривать как нечто иррациональное.
Эта полярность рационального и
иррационального, напротив, запутала
проблему экзистенции... То, что дух
сознательно созидал себя на почве
иррационального, было концом духа...
Основой нашей веры не может быть то,
что в своей сущности только негативно,
иррационально, что ввергает во тьму
безрассудства и беззакония. Философская
вера, вера мыслящего человека всегда
отличается тем, что она существует
только в союзе со знанием. Она хочет
знать то, что познаваемо, и понять самое
себя" (9, 11—12).
Проблема разума и экзистенции — это
проблема универсального и уникального,
всеобщего и единственного. Теоретически
она встает как вопрос об истине: как
совместить всеобщность истины с ее
личным характером? Практически, как мы
уже знаем, это проблема свободы в ее
отличии от индивидуального своеволия.
Разрешить вопрос о связи разума и
экзистенции Ясперс пытается на той
почве, на которой с самого начала
строилась его экзистенциальная
философия, — на почве коммуникации.
Общение людей, связь их с себе подобными
— это структурный момент человеческого
бытия. "Сравнение человека с
животным указывает на коммуникацию
как универсальное условие человеческого
бытия. Она настолько составляет его
всеохватывающую сущность, что все то,
что есть человек и что есть для человека...
обретается в коммуникации" (11, 57). Вне
коммуникации, стало быть, невозможна
и человеческая свобода. "Моя
собственная свобода может существовать
только тогда, когда свободен и другой,
— повторяет Ясперс важнейший принцип
Фихте. — Изолированное или изолирующее
себя самобытие остается простой
возможностью или превращается в ничто"
(10, 352).
Экзистенция не может быть опредмечена,
но она может, по Ясперсу, сообщаться с
другой экзистенцией, и этого достаточно,
чтобы она существовала не как субъективная
иллюзия, а как реальность особого рода.
Ясперс, таким образом, вернулся к своей
исходной теме — экзистенциальной
коммуникации, но уже под новым углом
зрения: высшая форма коммуникации
теперь предстала как способ соединения
разума и экзистенции. Если экзистенция
— это бытие, то разум вносит в нее начало
понимания, освещения изначально темного
бытия. Экзистенциальная коммуникация
в качестве своей предпосылки требует,
по Ясперсу, всех выше рассмотренных
уровней, типов коммуникации, но сама
к ним не сводится. "Высшую ступень
коммуникации нельзя осуществить
изолированно, а только имея в качестве
предпосылок низшие, которые она
ограничивает и в то же время проникает
собой... Коммуникация экзистенций
соверша-
305