5. К. Ясперс: кантовская "вещь в себе" и "объемлющее"

Ясперс истолковывает Канта иначе, чем Хайдеггер. Если Хайдеггер ставит перед собой задачу показать, что традицион­ное рассмотрение философии Канта, в соответствии с которым подчеркивается прежде всего различие между чувственностью и рассудком, между миром явлений и миром умопостигаемой вещи в себе и, наконец, между природой как сферой, где господ­ствует необходимость, и свободой, где в силу вступает нравст­венный закон, — что такое рассмотрение является неправомер­ным и, главное, неглубоким, то Ясперс это традиционное рас­смотрение разделяет. В этом смысле Ясперс гораздо ближе к той традиции в немецкой философии, которая исходит из Канта и для которой характерен указанный дуализм, в то время как Хайдеггер стремится преодолеть этот дуализм, опираясь на учение Канта о трансцендентальной способности воображения. Однако, сохраняя некоторые важные постулаты кантовской фи­лософии, Ясперс дает им свое истолкование. Если Канту были одинаково дороги и интересы науки, и интересы свободы чело­веческой личности, если, с его точки зрения, разделение мира на эмпирический и умопостигаемый наилучшим образом обеспе­чивает и объективность научного исследования, и нравственную автономию лица, то Ясперс ставит вопрос иначе. По его убеж­дению, под угрозой сегодня находится именно свобода и в числе тех факторов, которые ей угрожают, оказывается также и наука, если она выступает как автономная и самостоятельная сфера.

В современной философии преувеличивается близость Яс-перса к Канту. Так, ученица Ясперса Ханна Арендт считает его единственным мыслителем, воспринявшим и развившим "ос­новное понятие Канта о свободе и достоинстве человека" (3, 59—60). Она настолько сближает Ясперса с Кантом, настолько теряет из виду как историческую перспективу (в свете которой даже сходные положения этих философов оказываются разны­ми по смыслу), так и целый ряд их теоретических расхождений, бросающихся в глаза, что называет Ясперса "воскресшим Кан­том" (Kant redivivus) (3, 58). Мы попытаемся поэтому показать не только сходство философии Ясперса с кантовской философи­ей, но и их существенные различия.

Свою концепцию бытия Ясперс строит, создавая понятие "объемлющего", смысл которого непонятен вне контекста кан­товской философии. Главный тезис Канта Ясперс кладет в ос­нову своих рассуждений — это тезис "о феноменальном харак­тере нашего существования, которое, будучи расколотым на субъект и объект, оказывается связанным с пространством

277

и временем как формами созерцания, с категориями как форма­ми мышления. Бытие должно выступать для нас в этих формах как нечто предметное и поэтому становиться явлением — оно для нас таково, каким мы его знаем, а не таково, как оно есть в себе. Бытие не есть ни объект, который нам про­тивостоит, воспринимаем ли мы его или мыслим, ни субъект" (10, 13—14). Здесь уже дано определение того, что Ясперс называет объемлющим. Бытие, которое не расколото на субъ­ект и объект, т. е. в кантовской терминологии вещь сама по себе, а не явление и не объект, — вот что, по его мнению, может быть названо объемлющим*.

Однако здесь и проявляется существенное различие между ясперсовским и кантовским ходом мысли. Поскольку, согласно Канту, знать можно только то, что выступает для нас как объект, постольку о вещи в себе мы ничего знать не можем, а потому и высказать что-либо о ней, кроме чисто отрицатель­ных определений, мы не в состоянии. Мир появляется для нас вместе с актом раскола первоначального бытия на субъект и объект, стало быть, наше сознание есть уже результат этого раскола — как же может оно осознавать то, что в принципе несознаваемо?

Ясперс, однако, рассуждает несколько иначе, хотя, как уви­дим ниже, многие из кантовских соображений восстанавлива­ются у него с известными изменениями. Поскольку, говорит Ясперс, расколотости на субъект и объект предшествовало неч­то нерасколотое, то последнее должно как-то давать о себе знать, указывать на себя в обеих половинках, как бы напоминая о том, что они только половинки, что они нечто несамодоста­точное. То, что Ясперс в приведенном выше отрывке назвал бытием, должно, по его мнению, наличествовать в обеих "разо­шедшихся" сторонах — как субъективной, так и объективной. И именно поэтому оно называется объемлющим: оно как бы охватывает обе половинки того, что уже не существует как целое, но в чем живет тоска по целостности, — философствова­ние как раз должно, по мысли Ясперса, привести к рассмотре­нию всех способов существования субъекта и объекта с целью уловить в них, увидеть, зафиксировать эту "тоску". Заметить и суметь показать, как каждый из этих способов существования субъекта и объекта — на любом их уровне — указывает за свою собственную границу, стремится перешагнуть за свои пределы, тяготеет к тому, что не является им самим, иными словами,

* Понятие объемлющего рассматривается Ясперсом под разны­ми углами зрения, в результате это понятие имеет несколько значений. Мы выявляем здесь одно из важнейших.

278

Трансцендирует, — в этом и состоит основная философская задача Ясперса.

"То бытие, которое не есть ни только субъект, ни только объект, которое, напротив, при расколе на субъект и объект присутствует на обеих сторонах, мы называем объемлющим, — пишет Ясперс. — Хотя оно никогда не может стать адекват-яым предметом, в философии мы говорим о нем, и только о нем" (10, 14).

Несамодостаточность любого способа существования субъ­екта, выступающая как тяготение его к своей границе, как выхождение за свои пределы, и является, по Ясперсу, транспен-денцией. Понятия трансцендирования и трансценденции, таким образом, тесно связаны у Ясперса с понятием объемлющего.

Трудность задачи, которую ставит перед собой Ясперс, определяет особенность метода ее решения. В самом деле, ведь, поскольку мышление может постигать только то, что связано с миром предметным, т. е. заведомо расколотым на субъект и объект, постольку мы не в состоянии мыслить объемлющее, не можем выразить его с помощью понятий. Определить объ­емлющее как "основу", "источник" и т. д. всего сущего — это уже значит определить его неадекватно, ибо и "основа", и "ис­точник" — это понятия, применимые только по отношению к предметному миру. Стало быть, об объемлющем можно говорить не прямо, а, так сказать, косвенно. Оно обнаруживает­ся нам тогда, когда мы наталкиваемся на границу; в любой сфере познания и деятельности оно дает о себе знать скорее отрицательно, чем положительно. Однако, говорит Ясперс, лишь, "поскольку возможно соприкосновение с транспенденци-ей, постольку возможно философствование" (13, 40).

Выхождение за границу, т. е. трансцендирование, становится руководящим принципом философии Ясперса. "Всякое фило­софствование выходит за пределы того, что в ясной объ­ективности в качестве бытия тождественно для каждого че­ловека. Способы этого выхождения за пределы (Uberschreitens) составляют принцип членения философствования, сообщающе­го о себе в высказываниях. Исходя из этого принципа обо­сновывается возникшее у нас членение на философскую ори­ентацию в мире, прояснение экзистенции (Existenzerhellung) и метафизику" (9, I, 37).

Ясперс, как видно из приведенного отрывка, членит свое учение на три больших раздела в зависимости от трех различ­ных способов трансцендирования, а именно такова структура его "Философии".

Существует в наиболее общем смысле два вида объемлюще­го, говорит Ясперс: "Объемлющее есть или бытие в себе, кото-

279

рым мы объяты, или бытие, которым являемся мы сами" (10, 16). Это деление на два вида объемлющего, согласно Ясперсу, нельзя отождествлять с делением всего сущего на субъект и объ­ект: то, что он называет "объемлющим как бытием самим по себе", не тождественно объекту, а "объемлющее, которым явля­емся мы сами" не тождественно субъекту.

В свою очередь объемлющее, которое есть бытие само по себе, выступает в двух формах — как мир и как трансценденция. По определению Ясперса, "мир — это такое объемлющее, в котором наше существо составляет исчезающую малую часть, трансценденция же — это бытие, где мы не принимаем никакого участия, но в котором мы имеем свою основу и к которому мы отнесены" (10, 16—17). Мир в целом, по Ясперсу, есть не предмет, а идея; то, что мы в состоянии познать, — это не сам мир, а нечто существующее в мире. Определение мира в целом как идеи или предельного понятия, которое служит лишь регу­лятивным принципом познания, но само не может быть предме­том познания, опять-таки восходит к Канту. Именно Кант ввел определение мира как идеи (а не рассудочного понятия) и попы­тался доказать, что мы не в состоянии с помощью теоретичес­ких способностей высказать какое бы то ни было теоретическое суждение о мире в целом.

Мир, по Ясперсу, не может быть основан на самом себе, но постоянно указывает на свои пределы — на трансценденцию. Только в том случае, если мы рассматриваем мир как нечто "несамодостаточное", говорит Ясперс, мы допускаем бытие трансценденции. "Если мир есть все, то нет никакой трансцен­денции. Но если есть трансценденция, то в бытии мира сущест­вует возможный указатель на нее" (10, 17).

В соответствии с отмеченными видами "объемлющего, ко­торое не является нами самими" существует также членение "объемлющего, которое суть мы сами". Это последнее членится на четыре типа бытия — существования "нас самих":

1) в качестве наличного бытия — эмпирическое человеческое существо (Dasein); 2) в качестве сознания вообще (Bewusstsein uberhaupt); 3) в качестве духа (Geist); 4) в качестве экзистенции (Existenz). Первые три способа существования "нас самих" — это, по словам Ясперса, "такие способы, в которых мы суть мир" (10, 18). Иными словами, им соответствуют различные аспекты того объемлющего, которое Ясперс называет "миром". Поэтому исследование этих трех способов "объемлющего, ко­торое суть мы сами" тождественно исследованию того, что можно было бы назвать "миром"; этому исследованию посвя­щен первый том ясперсовской "Философии", который носит общее название "Ориентация в мире".

280

Что касается последнего способа существования объемлю­щего, которое "суть мы сами", т. е. экзистенции, то она от­носится не к "миру", а к трансценденции. Как видим, каждому из способов бытия "нас самих" соответствует у Ясперса "способ бытия самого по себе". Наиболее общим приемом, который служит у Ясперса движущим принципом развития его мысли и соответственно построения произведений, является обнаруже­ние в каждом из более низких уровней объемлющего указателя на более высокий уровень. Так, на уровне эмпирического сущес­твования возникают затруднения, неразрешимые в этой сфере, которые заставляют трансцендировать к более высокой сфере

— к "сознанию вообще"; то же самое имеет место на каждом из указанных уровней объемлющего. И каждый раз затруднение, как практическое, так и теоретическое, является как бы "указа­телем" на более высокий тип объемлющего. Тем самым Ясперс

— по крайней мере формально — воспроизводит тот самый метод перехода от одной "ступеньки" на другую, который в свое время был применен Гегелем, в частности в "Феномено­логии духа". Однако если у Гегеля самая высокая ступень служит разрешением предыдущих затруднений и представляет собой Абсолют, на основе которого развязываются все узелки, завязанные на предыдущих ступенях, то у Ясперса эти "узелки" как бы указывают на существование такой реальности, которая всегда должна будет оставаться неизвестной, — указывают на трансценденцию. Все попытки осмыслить ее представляют со­бою только различные способы расшифровки таинственных письмен, которые всегда остаются до конца не разгаданным "шифром".

Ясперс не опровергает диалектику, но если у Гегеля она служит методом познания Абсолюта, то у Ясперса она скорее служит способом подведения к непознаваемому "шифру".

Однако различие между Гегелем и Ясперсом состоит не только в этом.

Соотношение объемлющего и объемлемого у Ясперса не может быть определено логически: оно не может быть установ­лено ни путем движения мысли от объемлющего (которое в философии обычно квалифицировалось как всеобщее) к объ-емлемому (которое соответственно определялось как частное, единичное), т. е. путем выведения частного из общего, ни по­средством движения мысли от объемлемого к объемлющему, которое скорее может быть рассмотрено по аналогии с "обоб­щением" — движением от частного к общему.

По этому поводу Ясперс пишет: "Если мы назовем объем­лющим мышление, то это значит: мышление нельзя вывести из мыслимого; если назовем объемлющим наше сознание, это

281

значит: сознание нельзя вывести из некоторого бытия для созна­ния; если мы назовем объемлющим целое, то это значит, что целое... нельзя вывести из единичного... Короче говоря, из некоторого сущего для нас нельзя вывести наше бытие, из того, что со мною совершается, нельзя вывести меня самого. Точно так же бытие само по себе не может быть выведено из сущего, которое мы познаем..." (12, 50).

Вот почему Ясперс вводит термин "объемлющее", не упо­требляя применительно к нему ни понятия "всеобщее" в отличие от единичного, ни понятия "целое" в отличие от части и т. д., т. е. избегая пользования теми типами соотношений, которые уже установлены в философии. Смысл этого словоупотребления в том, чтобы подчеркнуть отсутствие какой бы то ни было логической зависимости' между понятиями "объемлющее" и "объемлемое", чтобы подчеркнуть, что объемлющее трансцен-дентно по отношению к объемлемому, стало быть, между ними нет логического моста и единственный путь от одного к другому —трансцендирование*. В отличие от логической связи, которая представляет собою связь мыслей, трансцендирование есть единственно возможная связь способов бытия, связь разных родов бытия, разных его уровней. И именно потому, что филосо­фия, по Ясперсу, должна исследовать не связь мыслей, а связь бытийную, ее метод — не логическое движение, а трансцендиро­вание. Правда, логическое движение тоже играет в философии существенную роль, его исследованием занимается, по Ясперсу, специально философская логика, но тем не менее сама эта логика вырождается в пустую игру понятий, если она оказывает­ся отрезанной от трансцендирования, т. е. от того движения, которое только и сообщает ей содержание.

Ясперс, по существу, воспроизводит здесь мысль Канта о том, что бытие не может быть выведено из понятия** или, как иначе формулирует Кант эту мысль, что бытие не может быть предикатом понятия. Отвергая попытку спекулятивной филосо­фии — и прежде всего Гегеля — получить бытие логическим путем, Ясперс возвращается к кантовскому запрету отождеств­лять логические и реальные (физические) связи, отождествлять мышление и бытие; этот запрет у Ясперса означает невозмож­ность мыслить, познавать трансцендентное, не говоря уже о вы­ведении его из имманентной способности, какой является чело-

* В свое время С. Киркегор заявил, что связи между миром человеческим и миром божественным нет, между ними — пропасть;

преодолеть ее можно только "прыжком". Это же представление воспро­изводит и Ясперс.

** Положение, общее у Канта с представителями эмпиризма — Юмом, Локком и др.

282