9. Онтологическая герменевтика. М. Хайдеггер и г. Отт

Мы представили в самых общих чертах, в чем состояла историческая герменевтика Хайдеггера. А теперь посмотрим, в каком отношении к ней стоит учение позднего Хайдеггера, первые намеки на которое немецкий философ А. Бухер находит уже в работе 1929 г. "Что такое метафизика?" (30). Уже здесь Хайдеггер несколько смещает акценты в своем учении об ис­тине. По словам А. Бухера, "истина бытия на этом этапе Хайдеггерова мышления не рассматривается больше как иници­ируемая существованием (Dasein)... Существование рецептивно, а не инициативно в событии истины" (12, 161—162). Если в "Бы­тии и времени" предметом герменевтического описания было существование, т. е. человек, то в работах 30—60-х гг. предме­том рассмотрения оказывается само бытие. Бытие, по словам Хайдеггера, "возвещает себя" человеку, "окликает" его, откры­вает ему сущее. Из экзистенциалов, описанных в "Бытии и вре­мени", в сочинениях Хайдеггера теперь сохраняется прежде всего "открытость". Но из характеристики человеческого сущес­твования "открытость" становится "свершением бытия". Бытие открывает сущее, бытие и есть открытость, как таковая, и ис­тина в качестве открытости есть теперь не принадлежность человеческого существования, а принадлежность самого бытия. Правда, открытость, или несокрытость, бытия — особого рода:

бытие столь же открывает, сколь и скрывает себя; оно открыва­ет себя как сокрытое, освещает себя как темное, "высказывает себя" в молчании. И потому мышление бытия — это мышление особого типа, ничего общего, по Хайдеггеру, не имеющее с тем, какой смысл вкладывала в это слово традиционная метафизика, оставшаяся по-прежнему объектом "деструктивного анализа" Хайдеггера. "Оказывание мышления есть умолчание. Это ока­зывание соответствует также и глубочайшей сущности языка, имеющего свой источник в молчании. Мыслитель в качестве умалчивающего... приближается к поэту и тем не менее вечно остается от него отличным..." (22, 471).

Глаголы, которыми Хайдеггер передает "инициативу" бы­тия и которые имеют примерно один и тот же смысл, — это "открывать", "трансцендировать", "взывать-к" (zu-sagen), "тво­рить истину" (wahrheiten) и т. д. При этом, замечает А. Бухер, "молчаливая тайна бытия не раскрывается, но только открыва­ется как тайна" (12, 227).

С точки зрения Хайдеггера, наиболее адекватным образом "истину бытия" может явить искусство, поскольку в произведе­нии искусства "совершается истина" как "скрывающее раскры-

13

П. П. Гаиденко

385

тие" сущего. Выше (с. 342) мы уже приводили такое хайдег-геровское описание: "Камень давит и свидетельствует о своей тяжести. Но, лежа перед нами, эта тяжесть в то же время не допускает никакого внедрения в нее... Он показывает себя толь­ко в том случае, если остается нераскрытым и необъясненным" (19, 35—36).

Хайдеггер, в сущности, описывает каменную глыбу тем самым методом, который Гуссерль применял для описания феноменов еще в своих первых работах. Этот метод дейст­вительно сродни искусству, ибо он не разлагает и не расчленяет целостное явление, а сохраняет его именно как целостность. Как и Гуссерль, Хайдеггер противопоставляет описание и специфи­чески-художественное выявление, подчеркивание целостности и.счисляюще-расчленяющим методам математического естест­вознания. Одним из предшественников Гуссерля и Хайдеггера на этом пути был, как известно, Гёте, выступивший еще в нача­ле XIX в. с критикой ньютоновской теории цветов. Именно Гёте доказывал, что, если мы "разложим цвет на число колеба­ний, он исчезнет". Сегодня, в ситуации экологического кризиса, Гётева критика Ньютона приобретает новое звучание: она вос­принимается как защита природы, которую, конечно, можно разъять на части, но тем самым утратить ее как природу, как условие существования человечества на земле.

Критически оценивая экспериментально-математическое ес­тествознание и возникшую на его основе индустриально-тех­ническую цивилизацию*, Хайдеггер, однако, хотел бы пойти дальше абстрактно-романтического их неприятия. Он хотел бы вскрыть источник, из которого произошла современная цивили­зация, поскольку именно познание источника может в будущем вывести человечество на новый путь. Именно этот вопрос и сос­тавляет центр тяжести Хайдеггеровой философии второго пери­ода. Причину всех кризисов современного мира Хайдеггер ус­матривает в забвении бытия. Однако такой ответ звучит стран­но в устах мыслителя, который как раз настаивает на том, что в "диалоге" человека с бытием инициатива принадлежит всегда именно бытию. Как же в таком случае бытие может оказаться

* Отношение Хайдеггера к современной технике очень точно передано Т. В. Васильевой: "Техника, по Хайдеггеру, может лишь идти навстречу природе, в большей или меньшей степени способствовать природе, но заместить ее она не может... Технический прогресс, этот Бог нового времени, с которым человечество связало себя Новейшим Заве­том, которому служит и молится человек, — он многое дает этому человеку, и еще более обещает, но все, что он дает, есть суррогаты природных даров, ничего природного техника произвести не в силах..." (2, 221)

386

"эабытым"? На этот вопрос призвана дать ответ концепция к(етафизики и ее истории, которая стоит в центре внимания Хайдеггера начиная с середины 30-х гг.*.

По Хайдеггеру, вся европейская метафизика, начиная с Пла-тона и кончая немецким идеализмом и далее учением Ницше,

— это история забвения бытия. На вопрос о том, как же вообще бытие может оказаться забытым, Хайдеггер дает ответ, вполне достойный современного оракула: в этом состоит "судьба бы­тия". Такое "оказывание" действительно вполне аналогично "умолчанию": по поводу такого "ответа" нечего возразить. Судьба бытия — это история его забвения. "Бытие всегда существует в той или иной судьбоносной форме: physis, logos, hen, idea, energeia, субстанциальность, объективность, субъек­тивность, воля, воля к власти, воля к воле" (20, 64). Забвение бытия, по Хайдеггеру, имеет характерную форму: бытие

— ив этом Хайдеггер видит саму сущность метафизики — ото­ждествляется с сущим, т. е. с тем, что в "Бытии и времени" было обозначено как "Vorhandenheit" (наличное) и что пред­полагает особую — теоретическую — установку, рождение которой Хайдеггер связывает с платоновским учением об идеях. По мнению Хайдеггера, современное естествознание является конечным результатом такого отождествления бытия с сущим;

само это отождествление Хайдеггер именует субъективизмом, поскольку, по его словам, исходное для метафизики расщепле­ние всего сущего на субъект и объект приводит в конечном счете к превращению человеческого субъекта в центр мироздания (см. 28, 18ff).

С тезисом Хайдеггера о том, что в европейской метафизике со времен Платона бытие отождествляется с сущим, невозмож­но согласиться. Если под сущим понимать "налично сущее", как это делает Хайдеггер в "Бытии и времени", то большинство представителей классической метафизики налично сущее с бы­тием не отождествляло: сама метафизика как особый род зна­ния начинается, собственно, с различения эмпирических вещей и явлений (сущего) от сверхчувственного бытия, которое есть условие возможности сущего. Однако Хайдеггер расширяет смысл слова "сущее", включая сюда вообще все то, что может быть "объектом" для "субъекта", а значит, то, что может быть предметом мышления. А сюда относятся и сверхчувственное, например платоновские идеи, аристотелевские формы, "суб­станции" Декарта, "монады" Лейбница. Но если даже, следуя

* Точнее, с этого времени концепция метафизики получает новую редакцию, поскольку сама тема метафизики и критическое отношение к последней присутствуют и в ранних работах Хайдеггера.

387

логике Хайдеггера, мы согласимся с его тезисом, что в этом пункте метафизика отождествляет бытие и сущее, то остается еще один вопрос: а как быть с такими реалиями, как "Единое" Платона и неоплатоников, как "бытие" у Августина, Боэция, Фомы Аквината? Ведь эти "сверхреалии" не могут быть доступ­ны мысли, а потому не являются "объектами" для "субъекта", т. е. сущим, как его определяет Хайдеггер. Ведь если Хайдеггер характеризует бытие как "немыслимое" (29, 72), то в таком случае его "бытие" ничем не отличается от платоновского "Единого" и от томистского Бога, который как раз и носит имя "бытие". А ведь генология неоплатоников и Платона, так же как и онтология Боэция, Фомы, Суареса и др., составляет важнейшее ядро той самой "метафизики", которую Хайдеггер считает неспособной различить бытие и сущее.

Как видим, Хайдеггерово понимание метафизики требует серьезного корректива. Дело в том, что понятие метафизики, как оно сформировалось в работах философа начиная с середи­ны 30-х гг., несет на себе печать влияния Фр. Ницше, к которому Хайдеггер как раз обращался в лекциях, читанных им в универ­ситете с 1936 по 1940 г. Ведь именно Ницше ведет от Платона (и Сократа) происхождение ненавистной ему европейской метафи­зики, которую не без основания связывает с христианством, видя общее у них в том, что они "раздваивают" мир на чувст­венный и сверхчувственный и на этом основании возводят здание христианской морали. Как раз критика платоновского учения о сверхчувственном мире составляет содержание хайдег-геровской работы "Учение Платона об истине", написанной им в указанный период и опубликованной в 1942 г. Именно влияние Ницше, пришедшее на смену общению с М. Шелером и Р. Бультманом в период написания "Бытия и времени", и обус­ловило, как мне представляется, "поворот" к "Хайдеггеру II". Об этом, кстати, говорит и Г. Гадамер: "Тем, кто действитель­но подготовил хайдеггеровскую позицию в вопросе о бытии и движение в направлении, противоположном западноевропей­ской метафизике... был не Дильтей и не Гуссерль, а прежде всего — Ницше" (18, 243).

Влиянием Ницше и его трактовки западной метафизики объясняется и тот интерес Хайдеггера к досократикам как метафизическому способу мышления, которым отмечено как раз творчество позднего Хайдеггера и который никак не давал о себе знать в первый период. А ведь не кто иной, как Ницше, был склонен видеть в философии досократиков альтернативу платонизму и христианству (39, I, 407—502). Бытие у Хайдег­гера — это не Бог и не основа мира, не источник и творец сущего. "Бытие, — пишет Хайдеггер, — шире, чем сущее,

388

и ближе человеку, чем любое сущее, будь то животное, произ­ведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Бытие — самое близкое. Однако близкое остается человеку самым далеким. Человек всегда держится только за сущее" (23, 54). Как видим. Бог для Хайдеггера — только сущее. Как и Ницше, Хайдеггер считает понятие Бога продуктом метафизики, кото­рая должна быть преодолена "подлинным мышлением". Со­гласно В. Шульцу, критически проанализировавшему учение Хайдеггера, бытие у позднего Хайдеггера — своего рода транс-пенденция без Бога (41, 55).

Подводя итоги, можно сказать, что герменевтика Хайдег­гера второго периода — это герменевтика онтологическая; не историчность существования, а "истина бытия" — вот предмет герменевтического рассмотрения Хайдеггера. И характерно, что ' если на историческую герменевтику Хайдеггера первого пери­ода опирался Р. Бультман и его последователи, видевшие центр тяжести теологии в экзегетике, то на онтологическую герменев­тику позднего Хайдеггера опирается противоположное направ­ление в протестантской теологии, возглавляемое евангеличес­ким теологом Генрихом Оттом. Отт убежден, что хайдеггеров-ское учение о бытии может служить фундаментом для постро­ения систематической теологии. Ученик Карла Барта, постоян­ного оппонента и противника либеральной теологии Бульт-мана, упрекавшего Бультмана в субъективизме и релятивизме, Г. Отт тем не менее считает, что сущность теологии в целом герменевтична. "Теология, — пишет Отт, — и есть собственно герменевтика" (40, 96). Только центральным звеном в этой герменевтике Отт, в отличие от Бультмана, считает именно систематическую теологию, т. е. догматику. Что же именно привлекает Отта в методе позднего'Хайдеггера? Послушаем самого Отта: "Систематическая теология мыслит, исходя из неизреченного, из самого предмета Евангелия, — подобно тому как Хайдеггер в своей интерпретации Гельдерлина и Тракля спрашивает не о том, что Гельдерлин и Тракль "имели в виду", а о том, что им было доверено сказать" (40, 108). Наука, согласно Отту, который здесь идет за Хайдеггером, "не мыс­лит", поскольку она, будучи последним продуктом "метафизи­ки", никогда не ставит вопрос о бытии. Поэтому и теология не должна ориентироваться на науку и называть себя наукой, как это делала традиционная теология. Хайдеггер в своих работах позднего периода создает фундамент для построения теологии по ту сторону метафизики (40, 128). "Я утверждаю, —пишет Отт, — что развитое здесь понимание систематической теоло­гии соответствует предложенному Хайдеггером пониманию мышления и языка" (40, 127). Отта привлекает хайдеггеровское

389

понимание мышления, потому что оно по своему характеру существенно не отличается от веры. Это позволяет, с одной стороны, вернуться к онтологии, тем самым преодолев субъек­тивизм "историчности существования", а с другой — тракто­вать онтологию столь неопределенно, что она теолога ни к чему не обязывает.

Специфику хайдеггеровской онтологии второго периода со­ставляет стремление философа перенести "инициативу" (если воспользоваться выражением А. Бухера) на сторону самого бытия, в то время как в его ранних работах "инициатива" была скорее на стороне человеческого существования. В результате и в трактовке герменевтики, которую Хайдеггер считал момен­том, объединяющим его творчество обоих периодов, проис­ходит существенное изменение. Неизменным остается только неприятие Хайдеггером рационалистической философии и нау­ки, — неприятие, которое немецкий философ разделяет с фило­софией жизни и особенно с Фр. Ницше, — во второй период. И сам "поворот" Хайдеггера в немалой степени связан с тем, что от ориентации на Киркегора (в "Бытии и времени") он в 30-х гг. переходит к "ориентации на Ницше", которого, впро­чем, тоже причисляет к "метафизикам" — как замыкающего их ряд. Заслугу "преодоления метафизики" Хайдеггер не хочет делить ни с кем.

VII

ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА. ОТ ФР. ШЛЕЙЕРМАХЕРА К Г. ГАДАМЕРУ

В последние полтора десятилетия на Западе, особенно в ФРГ, Австрии и Швейцарии, одной из центральных проблем философии стала проблема понимания, или, как ее называют, герменевтики. Ее рассмотрению посвящено много книг и ста­тей, она несколько раз была предметом обсуждения на фило­софских симпозиумах, материалы которых вышли в ряде от­дельных сборников. "Герменевтика — это основная проблема современности" — так начинает свою книгу "Основные воп­росы герменевтики" Эмерих Корет, профессор теологического факультета университета в Инсбруке (8, 7).

Одни авторы связывают с герменевтикой вопросы методо­логические, видят в ней методологию гуманитарных наук; дру­гие склонны усматривать в ней универсальный метод науки в целом, не исключая и естественные науки*. Наконец, ряд философов и теологов хотели бы видеть в герменевтике не метод, а онтологическую основу всякого познания, т. е. филосо­фию в собственном смысле слова, новую онтологию. В связи с проблематикой герменевтики в последнем случае обсуждается вопрос о природе философского знания, его специфике и его месте в системе знания в целом, а также в системе человеческой деятельности в самом широком смысле.

Нет сомнения, что философская герменевтика, широко и ак­тивно обсуждаемая сегодня на Западе, представляет собой серь­езное явление в современной философии и нуждается в крити­ческом анализе. Когда и как возникло это явление, каковы его теоретические и социокультурные истоки, какие вопросы гер­меневтика пытается ставить и решать, — все это требует специ­ального рассмотрения.

Сам термин "герменевтика" греческого происхождения. Греческий глагол ep|AT|vei)eiv имеет несколько близких значений:

*Не случайно один из сборников, посвященных проблемам гер­меневтики, носит название "Герменевтика как путь современной науки" (см. 26).

391