" Преодолеть психологизм в вопросе о взаимопонимании двух индивидов — значит^ перестать рассматривать человеческий внутренний мир как реальнсть;изолированную от другой реальностей этого рода. Тогда снимается вопрoc о том как "прорвать" изолирующую их преграду, как про­ломить стену, отделяющую одного человека от другого, — во­прос для последовательного классического психологизма в об­щем-то незаконный.

Что представляет собой сам мой процесс познания, т. е. процесс общения между мной и другим, герменевтический процесс?

Поскольку мы допустили, что между познающим и познаваемым

нет стены, что они не представляют собой двух изолированных миров, то необходимо теперь принять существование некоторого третъего начала некоторого "среднего термина", связующего между собои меня" и "Другого "Я" и "Другой"

— это не замкнутые монады, а некоторые как бы модусы этого Третьего: общего нам с ним начала, и только в качестве таких модусов мы 'в состоянии общаться друг с другом. Мы не закрыты друг для друга, потому что открыты этому Третьему, суть как бы его собственные состояния, и наше общение которое в данном случае есть- историческое познание есть с этой точки зрения способ бытия этого Третьего, его взаимедействие-

—<» с самим собой ёго актуализация. " ^?; ——

Но тсаким образом следует мыслить отношение между эти­ми тремя — моим Я, Другим и этим объемлющим нас Тре-. тьим? Может быть. Третье — это субстанция, а мы с Другим

— только несамостоятельные ее модусы— по модели, пред­ложенной Спинозой? Не является ли 'в таком случае та реаль­ность, которую я считаю собственной индивидуальностью, лишь мнимостью, фантомом, плодом моего воображения и са­моуверенности? Или, напротив, может быть, само Третье оп­ределяется через меня и Другого? В любом случае вопрос о природе Третьего оказывается в центре. Как обозначить эту стихию, в которой только и возможна встреча моего Я с Другими и их взаимное понимание, взаимное влияние друг на друга?

3. Г. Риккерт. Сфера значений как условие возможности понимания

Однако, прежде чем попытаться найти ответ на этот вопрос, мы должны расширить рамки рассмотрения и ввести в поле зрения еще один важный аспект, без которого не будет дос-

399

таточно полно очерчен круг проблем, обнимаемых герменев­тической философией. Этот аспект до сих пор оставался почти вне нашего поля зрения, поскольку он связан с той философской традицией, в полемике с которой и родилась герменевтика Шлейермахера, а именно с традицией классического рациона­лизма, к которой принадлежали не только Декарт, Спиноза

и Лейбниц, но и Кант, и Фихте, и — с определенными, правда, оговорками — Гегель.

Шлейермахер пришел к созданию герменевтического метода именно потому, что его не удовлетворило кантово-фихтевское рассмотрение человека прежде всего как представителя общече­ловеческого разума. Шлейермахеру казалось, что при таком рассмотрении ускользает индивидуальное в человеке, а оно-то, по мнению Шлейермахера, и составляет самое важное, является той ючкой, которой каждый индивид как раз и связан со всеобщим.

Нужно сказать, что рационалистическая традиция не ос­тавалась равнодушной к той разработке проблемы понимания, которая велась в рамках — назовем ее так условно — герменев­тической школы. С критикой Шлейермахера и романтиков пер­вым выступил Гегель, оценивший философию индивидуальнос­ти как "гипертрофию принципа субъективности" и отметивший те действительно слабые пункты этой философии, которые бы­ли связаны в ней с психологической предпосылкой. Критику герменевтического метода Дильтея предпринял — уже значи­тельно позднее — Г. Риккерт, отвергнувший дильтеевскую по­становку вопроса как психологическую и изложивший свое решение проблемы понимания в статье "Метод философии и непосредственное".

Согласно Риккерту, мы не можем понять психическое состо­яние другого индивида, как в том убежден Дильтей; непосред­ственно понимать можно не реальные эмпирические состояния чужой душевной жизни, а ирреальные смысловые образования — ирреальные в том отношении, что они принадлежат не к эмпирической (психической) сфере, а к надэмпирической (ло­гической) сфере значений. Эта сфера, по Риккерту, дана созна­нию столь же непосредственно, как и область эмпирического опыта. В наших непосредственных переживаниях и интуициях, пишет Риккерт, нечувственное дано наряду с чувственным как вполне самостоятельное качество — например, значения слов наряду со слышимыми или видимыми словами или другие значения наряду с их чувственными знаками или носителями (37, 257).

Риккерт выступает в этой статье против всех тех философов, которые склонны рассматривать в качестве непосредственных

400

только чувственные состояния, и называет такую точку зрения "гилетическим сенсуализмом", от греческого термина hyle (ма­терия). Сам Риккерт считает, что непосредственно может пере­живаться также и сверхчувственное содержание. И термином "понимание" следует обозначать, согласно Риккерту, именно переживание этих сверхчувственных (и в этом смысле ирреаль­ных) смысловых образований. Что же касается непосредствен­ного переживания реальных, т. е. психических, состояний, то такое переживание не может быть названо "пониманием". Хотя чувственное и дано нам непосредственно, оно, по Риккерту, по самой своей сущности непонятно. Не случайно, пишет Риккерт, и в языке соединены два термина — "понимание" и "смысл":

понять можно только то, что имеет смысл. А чувственно-психи­ческое переживание, как таковое, смысла не имеет — последний вносится в него извне. Чувственный материал является лишь носителем, "телом смысла".

Естественно, что при такой постановке вопроса сопережива­ние чужой душевной жизни, чужих психических состояний прин­ципиально невозможно — последние совершенно темны и не­проницаемы. Более того, и собственные психические пережива­ния индивида темны и непроницаемы для сознания, ибо чувст­венное, эмпирическое, по Риккерту, темно по своей природе. Невозможно, говорит Риккерт, понимать говорящего, но можно понять сказанное им. Понимание, таким образом, есть интел­лектуальное переживание, а не сопереживание психического ак­та, процесс духовный, а не душевный. Поэтому Риккерт катего­рически не согласен, что в исторических науках объектом пони­мания и сопереживания является реальная душевная жизнь исторических личностей.

Итак, согласно Риккерту, правомерно говорить только об одном роде поимания — понимании смысла. Я в состоянии понять другого индивида, лишь поскольку я понимаю то, что он мне говорит, но я не в состоянии проникнуть в душевное единство его, говорящего, индивидуальности; я могу понять сказанное им только как определенное единство значения, но не как единство выражения. Как возможно такое — назовем его логически-смысловым — понимание? Другими словами, какое условие должно быть выполнено для того, чтобы такое понима­ние стало возможным? Таким предварительным условием логи­ческого понимания должен быть общий логический мир, мир смысла, или общечеловеческий единый разум, к которому при­надлежат и интерпретатор, и тот, кого интерпретируют. Такой общий смысл, общий логос и будет тем средним термином, который связует двух субъектов и делает их открытыми друг другу на уровне логическом, смысловом.

401

У Гегеля этот общий логос получил название абсолютного духа, у Канта и неокантианцев, в том числе и Риккерта, — трансцендентального субъекта. Наличие этого последнего и делает возможным взаимопонимание индивидов на уровне разума. Для Риккерта важно то обстоятельство, что понимание может иметь общезначимый характер только тогда, когда оно поднимается на этот уровень — уровень трансцендентального субъекта, в котором все индивиды выступают освобожденными от своей индивидуально-психологической партикулярности. Ни о каком ином виде понимания, по Риккерту, невозможно рас­суждать всерьез.

Логика как наука о значениях есть общий органон понима­ния, которое всегда есть понимание значений. Попытка создать герменевтику, не тождественную с логикой, оценивается Рик­кертом как отход от сферы общезначимого, как предательство по отношению к разуму и как возвращение к уже преодоленным заблуждениям психологизма.

Как можно видеть из сказанного, рационалистическая тра­диция, исходившая из допущения интеллектуального понима­ния, что полностью согласовалось с ее признанием разума, мышления в качестве всеобщего начала в индивиде, еще начи­ная с Платона, разработала учение о природе третьего — мира сверхчувственных сущностей, идей, приобщение к которому только и дает возможность индивидам стать понятными друг другу, обрести общий язык, общую логику. В ходе развития рационализма представления о том, чем является этот общий мир логики, существенно менялись, — у Декарта и Лейбница они были иными, чем у Канта и Фихте, но сам исходный принцип сохранялся: природа третьего — логическая, приобще­ние к ней должно происходить интеллектуальным путем, путем мышления.

Шлейермахер и Дильтей, убежденные в односторонности только интеллектуального понимания, попытались интерпрети­ровать понимание как такой акт, который требует применения всех душевных и духовных способностей индивида, "целостнос­ти нашего существа", а не только интеллекта. Но они останови­лись перед вопросом о том, какой же должна быть природа того третьего, благодаря которому становится возможным это понимание, коль скоро они не согласились считать таковым логический мир интеллектуально постигаемых сущностей.

Попыткой ответить на вопрос о природе третьего была разработка Дильтеем понятия так называемой историчности (Geschichtlichkeit). He случайно Дильтей осознает, особенно в первый период своего творчества, понятие историчности поле­мически направленным против рационалистического истолко-

402 .