Хайдеггера "колеблется между почти мессианским сознанием своего высшего предназначения и тайным беспокойством, кото­рое проявляется в постоянной готовности защищаться от упре­ка в произволе" (12, 95).

Как видим, Хайдеггер действительно близко подходит к той сфере, где кончается философское размышление и начинается мистическое созерцание. Сравнение философии Хайдеггера с учением немецких мистиков, особенно Экхарта, может рас­крыть, к какой традиции примыкает этот немецкий мыслитель нашей эпохи.

3. Хайдеггер и Мейстер Экхарт

Хотя сам Хайдеггер, насколько нам известно, нигде не ссылается на Экхарта, тем не менее учение о бытии, которое есть "ничто", имеет ряд моментов, сближающих его с творчест­вом немецкого мистика. Это и неудивительно: в последний период своего творчества Хайдеггер стремился проникнуть в ту сферу, куда, по его мнению, орган философии — мышление, даже спекулятивное, — уже не достигает: в сферу самого бытия, где оно "бытийствует" до всякого рационального и словесного выражения. Если в первый период — в "Бытии и времени"

— Хайдеггер ставил вопрос о бытии как "бытии сущего" и тем самым оставался в рамках трансцендентальной философии в том ее варианте, как она разрабатывалась Гуссерлем; если он поэтому — в соответствии с традицией трансцендентализма

— анализировал способ бытия человека, чтобы раскрыть спо­соб бытия сущего, то во второй период Хайдеггер ставит воп­рос об "истине самого бытия". Но как же возможно постижение последнего, если оно, во-первых, не тождественно никакому сущему и его бытию; во-вторых, не может быть постигнуто через анализ человеческого способа бытия, ибо последний сам открывается лишь благодаря бытию и "в присутствии бытия";

и, в-третьих, не может быть вообще открыто мышлению, логи­ке, которая целиком связана со сферой сущего; как же при этих условиях возможно понять бытие?

В свое время теоретический оппонент Хайдеггера неоканти­анец Эрнст Кассирер, предвидя, к чему должна прийти филосо­фия, отвергающая все способы постижения истины, поскольку они опосредствованы, поскольку в них истина выступает в сво­ем "опредмеченном", "ставшем конечным" виде, писал: "Толь­ко отвергание всяких конечных образований, только возвраще­ние к чистому "ничто" мистики может вернуть нас к изначаль­ному источнику бытия" (3, I, 118). Кассирер оказался прав:

347

в поисках изначального источника бытия Хайдеггер отвергает все "конечные образования" — современную науку и искусство, классическую философию и связанную с ней европейскую куль­турную традицию. Все это оказывается "продуктом метафизи­ки", забывшей бытие и принесшей его в жертву сущему.

Характерное для европейской философии со времен Просве­щения и углубившееся в последнее столетие стремление к разо­блачению культурных, правовых, государственных образований как продуктов ложного сознания или ложного бытия — стрем­ление, нашедшее себе самое разное выражение в социологии, психоанализе, философии жизни и т. д. и принявшее форму социальной, моральной или исторической и культурной крити­ки, — находит завершение у Хайдеггера.

Стремясь найти способ выражения тайны бытия, Хайдеггер обращается к апофатической традиции и оказывается близким к чистому ^ничто" 'мистики.

"Если исходить из метафизики (т. е. из вопроса о бытии в форме: что есть сущее?), то сокрытая сущность бытия, зака­занная неприступность, ближайшим образом обнажается как вообще не-сущее, как ничто. Но ничто, будучи ничтойностью сущего, есть крайняя противоположность просто ничтожеству-ющего. Ничто никогда не есть ничто, но оно не есть и некое нечто в смысле какого-либо предмета; это — само бытие, истине коего передоверен бывает человек, когда он преодолел субъекта в себе и когда, стало быть, он не представляет уже сущее как объект" (5, 104). Ничто, как Хайдеггер здесь поясняет, не следует понимать ни как "ничто" в физическом смысле вакуума, пустоты; не следует его мыслить и в логическом смысле, как отрицание*, — напротив, ничто существует реаль­но, и его реальность гораздо более "бытийна", чем реальность любого сущего. Для метафизики, которая, как убежден Хайдег­гер, отождествляет бытие с сущим, "ничто", естественно, стано­вится тождественным небытию. Для Хайдеггера же, настаиваю­щего на принципиальном различии бытия и сущего, ничто как

раз и есть бытие.

А теперь приведем для сравнения рассуждение Мейстера Экхарта: "Бог — это существо, которое можно познать лучше всего через "ничто"... Когда... человеческая мысль не касается больше никакой вещи, она впервые касается Бога" (2, 32—33). Благодаря такому пониманию "ничто" у Экхарта приобретает совершенно особое звучание христианский догмат о сотворении

*0 различии онтологического и логического понимания "ничто" и о первичности онтологического по отношению к логическому Хайдег­гер пишет в своей работе "Was ist Metaphysik?" (9, 32, 36).

348

Богом мира из ничего. "Ничто, — пишет он, — не имеет начала;

поэтому Бог, чтобы сделать нас своим подобием, не мог сде­лать нас ни из чего лучшего, как из "ничто". Ибо, хоть и со­здала душу творческая сила Бога, в ней, как и в нем, нет вещества. Поэтому нет у души более близкого доступа к боже­ственной природе, как "ничто", ибо нет ничего, что бы единило так, как однородность естества" (2, 102).

Как Хайдеггер отождествляет бытие и ничто, тем самым желая отличить бытие от сущего, так и Экхарт, подчеркивая, что для приближения к Богу необходимо отрешиться от всякой вещи, от всякого сущего, считает, что лучше всего можно соприкоснуться с Богом через "ничто". Как Экхарт усматривает единение Бога и человека именно в "ничто", составляющем "естество" того и другого, так и Хайдеггер усматривает в конеч­ности человеческого существования (которое и есть бытие, на­правленное к "ничто") его онтологический корень.

А в каком отношении стоит бытие к человеку? Читаем у Хайдеггера: "Быгие шире, чем сущее, и ближе человеку, чем любое сущее, будь то животное, произведение искусства, маши­на, будь то ангел или Бог. Бытие — самое близкое. Однако близкое остается человеку самым далеким. Человек всегда дер­жатся только за сущее" (6, 54). А теперь читаем у Экхарта: "Бог готов ежечасно, но мы очень не готовы; Бог к нам близок, но мы далеки. Бог внутри, но мы снаружи; Бог в нас дома, но мы чужие!" (2, 29—30).

Здесь может броситься в глаза, что Хайдеггер отличает бытие от Бога в приведенном выше высказывании, где Бог, судя по контексту, зачисляется в "сущее" наряду с животным, произ­ведением искусства, машиной. Действительно, для Хайдеггера Богесть нечто вторичное по сравнению с бытием; Хайдеггер указывает в некоторых своих работах, что, подобно тому как забвение бытия привело нашу эпоху к утрате Бога и богов, так же возвращение к бытию вновь откроет человеку "святое и свя­щенное". "Только в горизонте бытия возможны боги и Бог", — заявляет Хайдеггер. Из этого мы можем сделать вывод, что для Хайдеггера философия, которая имеет дело с бытием, пред­ставляет собой нечто более изначальное, чем религия, имеющая дело "с Богом и богами"; эти сферы, однако, не находятся между собой в антагонизме, скорее, они глубоко между собой связаны. Самое любопытное, что у Мейстера Экхарта мы нахо­дим аналогичное рассуждение: он различает Бога и Божество. Последнее есть источник как Бога, так и людей; более того, согласно Экхарту, Бог появляется только вместе с человеком как конечным и тварным существом; Бог поэтому — если можно так выразиться — тоже отмечен печатью конечности. До

349

сотворения человека — и после его растворения в Божестве, согласно Экхарту, — не было — и не будет — также и Бога. Вот как поясняет это Экхарт: "Бог и Божество не схожи, как небо и земля... Становится Бог там, где все создания высказывают его. Когда я был еще в основании, в глубине Божества, в тече­нии и в источнике его, никто не спрашивал меня, куда я стрем­люсь или что я делаю: там не было никого, кто бы мог меня спросить. Лишь когда я изошел, все создания возвестили мне Бога... О Боге говорят все создания. А почему они не говорят о Божестве? Все, что в Божестве, — едино... не действует... И когда я возвращаюсь в глубину и основание Божества... никто не спрашивает меня, откуда и где я был. Никто не ощутил моего отсутствия. И это значит: Бог преходит" (2, 52).

Было бы, разумеется, опрометчиво на основании этого сходства в рассуждениях отождествлять "бытие" Хайдеггера с "Богом" Экхарта. Хайдеггеровскому понятию бытия у Экхар-та соответствует скорее понятие Божества. Доказывая, что Бо­жество непознаваемо, Экхарт тем не менее о Боге мог сказать очень многое своим прихожанам, мог, например, с полной убежденностью заявлять, что "никогда ни о чем не томился так сильно человек, как томится Бог о том, чтобы привести челове­ка к познанию его" (2, 52), и еще многое другое, о чем помогла ему узнать его вера. В отличие от него Хайдеггер хочет остаться в пределах философии, а стало быть, вынести за скобки все то, что относится к области веры, — а потому о Боге он предпочи­тает вообще не говорить или говорит о нем очень скупо и дву­смысленно. Однако направление, в котором пошел Хайдеггер, привело его, как это предвидел Кассирер, за пределы той сферы, в которой остается компетентным философский разум, и поста­вило на грань мистических медитаций. Во всяком случае, раз­мышления Экхарта, высказанные им с большой непосредствен­ностью и пластической ясностью, позволяют глубже проник­нуть в дух произведений Хайдеггера, ибо Экхарт, по-видимому, дал классическое выражение мистическим поискам "первоисто-ков бытия", и не случайно романтическая традиция в Германии, склонная к этим поискам, так часто обращалась к творчеству Экхарта и Бёме. Хайдеггер наследует эту традицию; удивитель­но ли, что он воспроизводит — хотя и не в такой чистой и классической форме — путь немецкого мистика?

В своем учении об истине как "открытости" и в то же время "сокрытости", как "споре мира и земли", которое, как мы видели, связано у Хайдеггера с пониманием бытия как "ничто", а потому направлено против "метафизики света", Хайдеггер тоже близко подходит к пониманию истины Экхартом. Более того, сам способ рассуждения Экхарта поразительно напо-

350

минает хайдеггеровский. "Один мудрец, — пишет Экхарт, — сказал: "Среди ночи, когда молчали все вещи, в глубокой тишине было сказано мне сокровенное Слово. Оно пришло крадучись, как вор". Как же разумеет он это: Слово, которое все же было сокрыто. — Ведь природа слова открывать то, что сокрыто? — "Оно раскрылось и блестело, будто хотело мне что-то открыть и подавало мне весть от Бога; поэтому оно называется Словом. Но от меня было сокрыто..." Потому и должно искать его, что оно сокрыто. Оно явилось и было все же сокрыто..." (2, 18).

Произведение искусства у Хайдеггера, подобно божествен­ному Слову у Экхарта, "раскрывается и блестит, будто хочет что-то открыть", и раскрывает... сокрытость. Тайну. И потому Хайдеггер все время "в пути" — он все время ищет Слово, исследуя язык, обращаясь к тем, кому бытие открывало себя в языке, — к. Гёльдерлину, Рильке, Траклю, Ст. Георге. Муд­рецов и святых у Хайдеггера заменили поэты. И соответственно "в горизонте бытия" у него не христианский Бог, а "Бог и боги". "Божественное" раскрывается Хайдеггеру не в едином христи­анском Боге, а во множестве языческих божеств. Однако фило­софская позиция Хайдеггера требует от него беспристрастия, а историзм, который он унаследовал от того же романтизма через Дильтея, — признания реальности всех культурных форм и всех "богов", когда-либо рождавшихся в лоне бытия, — и вот рядом с языческими "богами" появляется и христианский "Бог"; к его присутствию здесь Хайдеггер относится спокойно, понимая, что в таком соседстве он теряет свой характер единст­венности и почти превращается в одного из языческих богов. А ведь, если вспомнить, и Мейстера Экхарта в свое время церковь обвинила в ереси — немецкая мистика всегда содер­жала в себе нехристианский элемент.

Именно потому, что Хайдеггер ищет Слово, сказанное самим бытием, он прислушивается, к языку. Но прислушиваться нужно в молчании и тишине. Поэтому для него всегда "мол­чание — пролог к разговору" (7, 152). Но и в разговоре он тоже вслушивается, — вслушивается в то, что остается неопределимым в разговоре, но в то же время подразумевается и, в сущности, собирает вокруг себя весь разговор. Всякая попытка вывести это главное на свет, дать ему название, определение терпит крушение, она заранее обречена на неудачу. Но, если к такому непосредственному овладению им не стре­миться, оно гораздо яснее может явить себя косвенным об­разом. В этом случае "это неопределимое не только не ус­кользает, но в ходе разговора все ярче развертывает свою собирающую силу" (7, 100).

351

Пока бытие понимается как свет, созерцание выступает как наиболее адекватная форма его постижения. Но коль скоро бытие есть ничто, коль скоро тьма изначальное света, то слух должен заменить созерцание. Слух — это ведь и есть созерцание во тьме; слух — ночное зрение. Если в свое время Платон заменил созерцанием философа слух поэта, то Хайдеггер стре­мится сделать обратное. И здесь он опять-таки возвращается к Экхарту. "Один учитель говорил, — рассказывает Экхарт, — что слух выше зрения, ибо большей мудрости научаешься через слух, чем через зрение... Слух больше вносит внутрь, зрение же открывает внешнее — уже самое действие зрения!.. Ибо дело внимания вечному слову — во мне; дело зрения, напротив того, устремляется от меня; в слухе пребываю я стра­дательным, воспринимающим, в зрении я деятелен" (2, 75).

Судя по его частым заявлениям, Хайдеггер осознает себя мыслителем, возвращающим европейскую философию к ее ис­токам — к философии досократиков. Если Гегель, как в этом убежден Хайдеггер, завершил дело, начатое Платоном, собрав плоды с древа метафизики, выросшего на почве европейской культуры, тем самым как бы соединив конец развития с его

уначалом, то сам Хайдеггер хотел бы соединить сегодняшний

день с более глубоким и более "изначальным" началом и тем 1 самым отыскать порванную Платоном нить, ведущую к самим "истокам". Досократовская и допарменидовская Греция — вот куда ведет Хайдеггера его "путь". Следы к этой изначальной эпохе европейской культуры Хайдеггер отыскивает, начиная с первых своих работ и кончая произведениями последних лет. В действительности же, как нам думается, его мысль гораздо ближе к собственно немецкой почве, чем представляется самому Хайдеггеру; на деле философ описывает круг и возвращается в то лоно, из которого в свое время вышел немецкий идеализм. Насколько Хайдеггер близок досократикам и насколько его интерпретация высказываний Гераклита, Парменида и Анак-симандра действительно позволяет постигнуть учение послед- г них в их своеобразии и целостности, — этот вопрос нуждается * в специальном рассмотрении, но что Хайдеггер во многом сближается с немецкой мистикой, — это нам представляется более несомненным. Отказ от рационалистической традиции, стремление искать бытие "по ту сторону" сущего, желание застигнуть бытие в тот миг, пока оно еще не "закрыто" от нас конечными образованиями культуры, пока оно еще "зияет", предстает разверстым, застигнуть в тот миг, когда его застига­ют поэты, впервые позволяя ему "сказаться" в словах, привели Хайдеггера к тем истокам, из которых и преобразуя которые развивалась немецкая философская культура.

VI

М. ХАЙДЕГГЕР:

ОТ ИСТОРИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ К ГЕРМЕНЕВТИКЕ БЫТИЯ

Мартин Хайдеггер и сегодня остается одним из наиболее влиятельных философов ФРГ. Об этом свидетельствует не толь­ко большое число исследований, посвящаемых его творчеству, но и усвоение хайдеггеровских понятий и его способа мышле­ния, а иногда даже и способа выражать свою мысль. Влияние Хайдеггера испытала на себе не только философия, но и теоло­гия, как протестантская, так и католическая. Наиболее сильный отпечаток фундаментальная онтология Хайдеггера наложила на два крупных направления современной мысли: философскую антропологию и философскую герменевтику.

Представители философской антропологии считают важ­ным вкладом в разработку темы "человек" работу Хайдеггера "Бытие и время" (1927). Что касается герменевтики, то для развития ее проблематики было существенным творчество Хай­деггера после второй мировой войны, когда в центре его внима­ния оказалась проблема языка.

В философской литературе давно стало общепринятым раз­личать "двух Хайдеггеров": Хайдеггера первого периода, начи­ная с выхода в свет "Бытия и времени" и примерно до середины 30-х гг. (сюда можно отнести работы "Кант и проблема метафи­зики", 1928; "О сущности основания", 1929; "Что такое метафи­зика?", 1930), и Хайдеггера второго периода, который начинает­ся с его лекций о поэзии Гельдерлина и изданной в 1937 г. работы "Гельдерлин и сущность поэзии". Сочинения первого и второго периодов различаются прежде всего по форме: "Бытие и время" представляет собой попытку создания философской системы;

работы позднего периода на систематичность этого типа уже не претендуют; почти во всех работах второго периода Хайдеггер занят интерпретацией текстов, как философских, так и поэтичес­ких: Анаксимандра, Гераклита, Парменида, Платона, Аристоте­ля, Канта, Гегеля и Гельдерлина, Ст. Георге, Рильке, Тракля.

12 П. П. Гаиденко

353

В содержании работ перелом произошел не менее радикаль­ный. В "Бытии и времени" Хайдеггер описывает структуру человеческого бытия, которое есть не что иное, как по-новому понятая трансцендентальная субъективность Гуссерля. Цель своей работы Хайдеггер видит в том, чтобы раскрыть смысл бытия того "сущего, которое суть мы сами". На языке неокан­тианского и феноменологического направлений это означает стремление описать априорную структуру трансцендентального Я, которая есть трансцендентальное (на языке Хайдеггера — онтологическое) условие возможности всех его эмпирических (по Хайдеггеру, онтических) проявлений. Под "смыслом бы­тия", таким образом, понимается трансцендентальная струк­тура тут-бытия (Dasein), и потому Хайдеггер говорит, что бытие открыто нам лишь через нас самих.

Во второй период творчества Хайдеггера постановка воп­роса меняется. Теперь Хайдеггер возражает против того, чтобы рассматривать человека как базу для онтологии; если в первый период он стремился понять бытие, идя от человеческого спосо­ба бытия, то во второй период он хочет исходить из самого бытия, чтобы отсюда понять и человека, и всякое иное сущее (см. 32). В работе 1946 г. "Письмо о гуманизме" Хайдеггер решительно отмежевался от экзистенциализма Сартра, неодно­кратно ссылавшегося на "Бытие и время" Хайдеггера как на один из важнейших источников своего учения. Мы оставляем в стороне вопрос о том, насколько Сартр действительно следо­вал за Хайдеггером*; но многие западные философы, в том числе и ученики Хайдеггера, пришли к мысли, что в "Письме о гуманизме" Хайдеггер отмежевывается не только от Сартра, но и от ряда положений, развитых им самим в "Бытии и време­ни" и других ранних работах.

Сам Хайдеггер постоянно подчеркивает преемственность своей мысли. В 1969 г. на прямой вопрос: "Считаете ли вы возможным различать Хайдеггера I и Хайдеггера II, как это делают американские комментаторы?" — он ответил вполне определенно: "Ни в коем случае. Хайдеггер II возможен только благодаря Хайдеггеру I, Хайдеггер I уже включал Хайдеггера II" (15, 84).

*В интервью, которое он дал французским журналистам в 1969 г., Хайдеггер еще решительнее подчеркнул несовместимость фундамен­тальной онтологии с экзистенциализмом Сартра. На замечание одного из журналистов: "Вы писали, что человеческое бытие есть его собствен­ная возможность; эта тема развита Сартром в его "Бытии и ничто" — Хайдеггер ответил: "Сартр часто истолковывал мою мысль в духе марксизма. Человек действительно есть своя собственная возможность, но он не может сам себя "творить" (15, 83).

354

Однако нам представляется несомненным существенный пе­релом в мышлении Хайдеггера. Тем не менее это не исключает преемственности некоторых проблем в его работах обоих пери­одов. Во всяком случае, одна важная тема, связанная с герменев­тическим характером онтологии Хайдеггера, проходит через все его творчество. Именно она и повлияла на развитие со­временной философской герменевтики.

1. Проблема достоверности в феноменологической школе

Тема эта вполне традиционна: Хайдеггер унаследовал ее от Гуссерля и феноменологической школы. У Гуссерля одной из центральных была проблема достоверности. Эта проблема, никогда не исчезавшая из поля зрения философов, приобретает особую остроту и актуальность в те периоды, когда волна скептицизма и релятивизма грозит подточить или даже снести фундамент всякого строгого научного или философского зна­ния. Тогда и возникает задача укрепления старого или закладки нового фундамента, что, как правило, влечет за собой и пере­стройку всего здания науки. Такая ситуация была в XVII в. в связи с научной революцией того периода; проблему дос­товерности в то время поставил в центр внимания Декарт. Аналогичная ситуация возникла в конце XIX — начале XX в. в результате коренной ломки ряда устоявшихся научных прин­ципов, и вновь встал вопросе последней достоверности всякого знания. На этот раз его острее всех сформулировал Гуссерль.

Критерием достоверности Гуссерль считает очевидность. Вот что пишет он по этому поводу в I томе "Логических иссле дований": "Я никого не могу заставить с очевидностью усмотреть то, что усматриваю я. Но я сам не могу сомневаться, я ведь опять-таки с самоочевидностью сознаю, что всякое со­мнение там, где у меня есть очевидность, то есть где я непосред­ственно воспринимаю истину, было бы нелепо. Таким образом, я здесь вообще нахожусь у того пункта, который я либо при­знаю Архимедовой точкой опоры, чтобы с ее помощью опроки­нуть весь мир неразумия и сомнения, либо отказываюсь от него и с ним вместе от всякого разума и познания" (3, I, 124). Во второй части II тома "Логических исследований" Гуссерль фор­мулирует эту мысль с еще большей определенностью, нераз­рывно связывая между собой понятия очевидности и истины:

"Если мы будем держаться вышеозначенного понятия истины, то истина как коррелят идентифицирующего акта есть некото­рое предметное содержание, а как коррелят полной идентифика-

355

ции — тождество: полное согласие между тем, что имеется в виду, и данным, как таковым. Это согласие переживается в очевидности, поскольку очевидность есть актуальное совер­шение адекватной идентификации" (35, II (II), 122).

Очевидность, таким образом, есть, по Гуссерлю, непосред­ственное переживание истины как согласия, совпадения ин-тенционального содержания акта сознания с предметным со­держанием, предметной данностью — положением вещей (Sachverhalt). Именно это переживание и только оно одно удостоверяет нас, что такое совпадение имеется налицо. При этом характерно, что чувство очевидности тождественно са­моданности предмета, полной его самоявленности (Selbsterscheinung), как говорит Гуссерль; другими словами, сознание в этот момент является чисто рецептивным (10), оно только позволяет предмету открыться нам, показать себя, явить себя. Вот почему у Гуссерля восприятие — основной модус сознания, как бы условие возможности всех других модусов: ведь в восприятии непосредственно открывается бы­тие предмета; тому, что со стороны субъекта мы называем восприятием*, со стороны предмета соответствует бытие. В этом — своеобразный эмпиризм феноменологии, своеоб­разный потому, что сильно отличается от эмпиризма XVII—XVIII вв. и сближается скорее с интуитивизмом (не будем забывать, что Гуссерль имеет в виду восприятие чистых феноменов, а не эмпирических явлений) (см. 5, 82).

Нужно отметить и еще один важный момент, без которого точка зрения феноменологии не будет понятна: эмпирические явления, вещи, процессы, т. е. эмпирическое сущее не есть, по Гуссерлю, чистый феномен, а значит, не является предметом чистого (феноменологического) восприятия, т. е. восприятия адекватного. Эмпирическое явление, по Гуссерлю, никогда "са­мо себя не показывает", оно всегда дано нам через систему связей и опосредований и не есть нечто непосредственно очевид­ное. Потому феноменология и требует совершать по отноше­нию к эмпирическому миру акт "вынесения за скобки", и только после этого она получает поле для своих исследований. Предме­том непосредственного восприятия могут быть, таким образом, лишь структурные моменты самой трансцендентальной субъек­тивности. Интенциональные акты чистого сознания — вот то, что может быть пережито с полной очевидностью. Как отмеча-

*Это не значит, разумеется, что в любом акте восприятия мы имеем дело с чистым феноменом; восприятие может быть адекватным (феноменологическим) и неадекватным (психологическим); в последнем случае воспринимаемое содержание только репрезентирует то, что в нем самом не явлено.

356