Ill

Учение канта и его экзистенциалистская интерпретация

Учение Канта занимает столь важное место в истории ново­европейской мысли, что нет, пожалуй, ни одного сколько-ни­будь значительного философского направления, особенно в Германии, которое не стремилось бы уяснить свое отношение к Канту, не пыталось бы предложить свою интерпретацию его учения. Исключения здесь не составляет и экзистенциализм, представители которого в Германии — Мартин Хайдеггер и Карл Ясперс — неоднократно обращались к наследию Канта с целью обосновать свои построения, опираясь на авторитет этого мыслителя.

1. М. Хайдеггер: познание есть созерцание. Конечность человеческого созерцания

Рассмотрению философии Канта Хайдеггер посвятил специ­альную работу "Кант и проблема метафизики" (1929). В ней он с помощью кантовского учения попытался раскрыть смысл основных понятий своей философии: времени, временности, конечности и др., попытался показать, что его учение об экзис­тенции и о конечности человеческого существования уходит своими корнями в традиционную немецкую философию, в част­ности в философию Канта.

Хайдеггер заявляет, что сформулированная им в "Бытии и времени" задача — открыть смысл бытия, т. е. создать онтологию, по существу стояла также и перед Кантом и что последний немало сделал для ее решения. "Кант ставит пробле­му возможности онтологии в виде вопроса: "Как возможны синтетические суждения a priori?" Истолкование этой формули­ровки проблемы объясняет тот факт, что обоснование метафи­зики осуществляется как критика чистого разума" (7, 22—23). Критика чистого разума, по Хайдеггеру, не является теорией

254

познания, потому что она представляет собой "не только тео-пию онтического познания (опыта), но и теорию познания онтологического... Если к сущности познания принадлежит его истина, то трансцендентальная проблема внутренней возмож­ности синтетического познания априори является вопросом о сущности истины онтологической трансценденции" (7, ^5_26). Онтологическим познанием Хайдеггер считает то, что Кант в свое время характеризовал как познание трансценден­тальное, т. е. имеющее своей темой условия возможности вся­кого знания. По Хайдеггеру, онтологический вопрос у Канта _ это вопрос о возможности априорного синтеза. Хайдеггер по-своему интерпретирует кантовский вопрос: почему челове­ческое познание по необходимости синтетично? Ответ и состав­ляет первый тезис онтологии Хайдеггера: познание синтетично потому, что оно конечно*.

В чем же заключается, по Хайдеггеру, конечность человечес­кого познания?

Всякое познание, говорит Хайдеггер, есть прежде всего созе­рцание, и заслуга Канта, по его мнению, состоит в установлении этого факта. Созерцание — не просто неотъемлемый момент познания, оно составляет, по Хайдеггеру, самую его сущность, и специфика человеческого созерцания определяет собой специ­фику человеческого познания вообще. Этого, по мнению Хай­деггера, не поняли немецкие философы, интерпретировавшие философию Канта рационалистически, — Фихте, Шеллинг и Ге­гель, а тем более неокантианцы. Но что парадоксальнее всего — смысла этого своего открытия не понял, по убеждению Хайдеггера, и сам Кант; поэтому не только послекантовская философия, но и сам Кант рассматривал познание прежде всего как суждение, т. е. как мышление по преимуществу. Хайдеггер же считает, что "всякое мышление играет лишь служебную роль по отношению к созерцанию" (7, 29).

Как раз в этом пункте — в определении познания как созерцания — Хайдеггер совершает существенный поворот, слу­жащий предпосылкой для всей дальнейшей интерпретации "Критики чистого разума". Хайдеггер здесь снимает один из

* "Основным источником для обоснования метафизики является человеческий чистый разум, и это потому, что ядро этого обоснования составляет как раз человеческий характер разума, т. е. его конечность. Поэтому характеристика той сферы, которая является источником обо­снования, должна предполагать ответ на вопрос: в чем состоит сущ­ность конечности человеческого познания? Но эта конечность разума состоит отнюдь не только в том, что человеческое познание обнаружи­вает множество недостатков, состоящих в непостоянстве, неточности и способности заблуждаться, а составляет существенную структуру самого познания" (6, 28).

255

центральных тезисов философии Канта, согласно которому по­знание имеет своим условием не только созерцание, но и мышле­ние (суждение), ибо только в суждении (не во всяком, но в сужде­нии опыта) знание приобретает объективный, т. е. необходимый и общезначимый, характер. Согласно Канту, знание имеет объек­тивное значение лишь как всеобщее знание. Этот момент всеобщ­ности, столь важный для Канта, Хайдеггер с самого начала оставляет в тени. И это не случайно: в экзистенциализме всеобщ­ность знания не есть необходимое условие его истинности.

Признаком конечности человеческого созерцания является, по Хайдеггеру, то, что оно нуждается в мышлении и без мышле­ния само по себе не может познавать предмет. Если бы сущест­вовало божественное познание, рассмотрение которого не мо­жет иметь места в онтологии, — в этом Хайдеггер полностью согласен с Кантом, — то оно "не как божественное, а как познание вообще было бы созерцанием. Различие между бес­конечным и конечным созерцанием состоит в том, что первое в своем непосредственном представлении единичного, т. е. од­нократного, единственного сущего в целом, уже актом этого представления дарует этому сущему бытие, содействует его возникновению... Абсолютное созерцание не было бы абсолют­ным, если бы оно определялось уже наличным сущим, в соот­несении с которым впервые становилось бы доступным созерца­емое. Божественное познание — это такое представление, кото­рое в созерцании впервые создает созерцаемое сущее, как тако­вое. Но так как оно созерцает сущее непосредственно в целом, оно не нуждается в мышлении. Поэтому мышление, как тако­вое, уже есть печать конечности" (7, 30—31).

Тезис Хайдеггера — познание есть созерцание — как раз и составляет то основное допущение, которое он вводит в качес­тве предпосылки всей своей интерпретации Канта и благодаря которому он превращает "Критику чистого разума" в теорети­ческое обоснование собственной концепции.

Основной вопрос кантовской философии — как возможен трансцендентальный синтез — был бы снят при одном условии:

если бы мышление производило не только форму связи двух созерцаний, но и само содержание этих созерцаний, т. е. если бы мышление совместило в себе и функции чувственности. Тогда не стоял бы вопрос о том, почему связь субъекта и предиката является необходимой, ибо с самого начала субъект и предикат, с одной стороны, и форма их связи — с другой, уже не выступа­ли бы как внешние друг другу и связь их создавалась бы вместе с ними самими, т. е. знание с самого начала возникало бы как целостное, а не собиралось из элементов. Именно в этом на­правлении Фихте совершил снятие основного вопроса кантов-

256

ской философии, тем самым упразднив чувственность как пассив­ное аффицирование субъекта вещью в себе. Последняя оказалась для Фихте излишней, ибо субъект стал творцом не только формы знания, но и его материала: аффицирование извне превратилось в самоаффицирование. Дуализм Канта был устранен, созерцание стало видоизменением мышления. Конечное (дискурсивное) мыш­ление Канта стало у Фихте бесконечным, т. е. спекулятивным.

Моделью познания для Канта было естественно-научное познание, которое создает целостность, составляя ее из элемен­тов. Поэтому кантовская философия оказалась апологией науч­ного знания, пользующегося рассудочным методом. Спекуля­тивное мышление требовало не разлагать целостность на ее элементы, чтобы потом задним числом собирать из них мозаич­ную картину последней, а с самого начала постигать ее как целостность. Но мыслить целостность, не прибегая к разложе­нию ее на элементы, т. е. мыслить спекулятивно, можно только при том условии, если мыслящий субъект и мыслимый им объект представляют собой одно и то же. Тождество объекта и субъекта — единственное условие тождества мышления и со­зерцания, а последнее на философском языке получило название интеллектуальной интуиции.

Развитие принципа тождества субъекта и объекта — это развитие немецкого идеализма от Фихте до Гегеля. В итоге этого развития — в гегелевской философии — оказалось, что субъект и объект тождественны потому, что сущность субъекта состоит в мышлении, а сущность объекта — это его логика;

именно в логике субъект и объект совпадают. В сфере логики человеческое мышление перестает быть лишь субъективным актом; логика как мышление, мыслящее само себя, оказывается сотворением мира, а субъект в логике становится божествен­ным субъектом. Если я мыслю предмет логически, то это уже не мое мышление о нем, ведь это предмет через меня мыслит самого себя; по отношению же к бытию в целом Бог через меня мыслит Самого Себя, стало быть, я в этой сфере выступаю как Бог, перестаю быть конечным. Во всех остальных сферах, кроме чистой логики, я выступаю как конечное существо; моя прак­тическая деятельность всегда конечна, так же как конечно мое существование, мое тело; только в области мышления я станов­люсь на точку зрения Бога. Но коль скоро оказалось возмож­ным встать на эту бесконечную точку зрения (как это оказалось возможным, какой путь для этого надо было пройти — это уже другой вопрос), всякая конечная деятельность уже обесценена, она теряет смысл, ибо самое высокое — точка зрения Бога — уже достигнуто, история ничего не может к ней добавить, хотя для того, чтобы достигнуть ее, и понадобилась история. Тем

9 П. П. Гаиденко

257

самым история свою задачу уже выполнила, она есть только прошлое, будущее не имеет истории. Теперь нужно только, чтобы человечество осмыслило философию Гегеля, — это са­мое большее, что ему осталось сделать. История завершена.

Обращение к гегелевской философии как результату, к кото­рому привело развитие философии после Канта, одновременно позволяет нам выяснить, что задумал сделать Хайдеггер в своей работе о Канте. Понимая, что решение намеченной Кантом постановки вопроса в том направлении, в каком его осуществил Гегель, а именно приняв как предпосылку тождество мышления и бытия, — что это решение привело к снятию истории, Хайдег­гер хочет возобновить (повторить) кантовскую постановку воп­роса, чтобы найти новый путь его решения. Положение Хайдег­гера о конечности человеческого познания направлено против немецкого идеализма, как и против рационалистической тради­ции вообще.

"Познание в собственном смысле, — пишет Хайдеггер, — есть созерцание. Поэтому конечность человеческого познания нужно прежде всего искать в конечности свойственного ему созерцания. Тот факт, что конечное познающее существо должно "также" и мыслить, есть лишь следствие конечности его созерца­ния" (7, 31). Человеческое созерцание, как можно понять из приведенных отрывков, конечно потому, что не является творчес­ким. Конечное созерцание не может создать то, что оно созерца­ет, — последнее должно быть уже дано ему. Поэтому Хайдеггер и говорит, что "характер конечности созерцания заключается в рецептивности. Но конечное созерцание не может восприни­мать, если то, что должно быть воспринято, не сообщает о себе. Конечное созерцание по своей сущности... должно аффициро-ваться" (7, 32). Поскольку созерцание конечно, оно, таким образом, нуждается в рассудке. Рассудок же не только принадле­жит к конечности созерцания, но сам является еще более конеч­ным, поскольку у него нет даже непосредственности конечного созерцания. Его способ представления нуждается в окольном пути — в соотнесении с некоторым всеобщим, благодаря которо­му единичное (предметы) возможно представить в понятии. Эта окольность (дискурсивность), принадлежащая к сущности рас­судка, есть самый резкий показатель его конечности.

Следовательно, рассудок, как и конечное созерцание, не является творческим*. Хайдеггер фиксирует здесь то же самое,

* Здесь, однако, встает вопрос: разве сама форма связи между двумя представлениями, содержание которых дается созерцанием, не является продуктом творческой деятельности рассудка? По сравнению с созерцанием, которое может быть интерпретировано как нетворчес­кая, пассивная способность (в том смысле, что оно не создает своего

258