веческий разум. Ясперс отвергает также всякую попытку вывес­ти из трансценденции имманентный мир независимо от того, предпринимается ли такая попытка на основе принципа эмана­ции, развития, творения причинного следования и т. д. (9,1, 15).

6. Проблема свободы у Канта и Ясперса

Тот же кантовский принцип невыводимости бытия из поня­тия, восходящий к традициям эмпиризма, лежит в основе уче­ния Ясперса об экзистенции. Что касается термина "экзистен­ция", то он, по его мнению, "есть одно из тех слов, которыми обозначают бытие" (12, 53).

В отличие от Хайдеггера, который путем этимологического анализа этого слова пытается раскрыть содержание экзистен­ции, Ясперс, не склонный к филологическим спекуляциям, прос­то заимствует этот термин у Киркегора. Основное определение экзистенции у Ясперса — это ее необъективируемость. А по­скольку познать можно только то, что является объектом, постольку экзистенция принципиально непознаваема. "Тот, в качестве кого я себя знаю, не есть в подлинном смысле я сам",

— пишет Ясперс. В своем самосознании человек предстает лишь той стороной, которую он смог объективировать. Но при этом от его глаз ускользает самое существенное, ибо его-то никогда невозможно сделать объектом. "В любой момент, ког­да я делаю себя объектом, я сам одновременно есть нечто большее, чем этот объект, а именно существо, которое себя таким образом может объективировать. Если я... понимаю себя исключительно как наличное бытие, жизнь и природу, посколь­ку я делаю себя объектом и постигаю себя лишь настолько, насколько я есть объект, и таким образом, каким я выступаю в качестве объекта, то я в этом теряю себя, смешиваю то, чем я выступаю для себя, с тем, чем я сам могу быть" (12, 53—54).

Экзистенция, таким образом, не доступна ни научному, ни спекулятивно-философскому постижению: первое отождествля­ет ее с наличным бытием или в лучшем случае с сознанием вообще, второе — с духом. Тем единственным способом, каким можно, согласно Ясперсу, охарактеризовать экзистенцию, явля­ется "экзистенциальное прояснение". Оно "не познает экзистен­цию, а апеллирует к ее возможностям" (12, 52—53).

Вторым моментом, характеризующим экзистенцию, являет­ся ее открытость по отношению к тому, что не есть она сама,

— по отношению к трансценденции. Хотя понятие "трансцен-денция" употребляется Ясперсом не только как коррелят экзис­тенции (как мы видели выше), трансцендирование становится

283

здесь самой сущностью того бытия, которое называется экзис­тенцией. Без трансценденции экзистенции нет и не может быть. "Экзистенция, — пишет Ясперс, — нуждается в другом, а имен­но в трансценденции, благодаря которой она, не создающая самое себя, только и становится в мире независимым от него (мира. — П. Г.) источником (бытия); без трансценденции экзис­тенция становится бесплодным и лишенным любви демоничес­ким упрямством" (12, 48).

Трансценденция, таким образом, превращает экзистенцию из простого самоутверждения, "своеволия" в носителя бытия более высокого, чем все, что признается рассудком и разумом как наивысшее. Связь с трансценденцией, по Ясперсу, превра­щает эгоистическое "Я" индивида в личное "Я", где индивиду­альная воля неразрывно сливается с волей Бога так, что от­делить их и сам индивид уже не в состоянии. Экзистенция у Ясперса становится единственным представителем трансцен­дентного мира в мире имманентном. Именно поэтому, согласно Ясперсу, только через экзистенцию в мир приходит свобода*.

В сущности, для Ясперса понятия экзистенции и свободы тождественны. По его мнению, было бы неточно сказать, что экзистенция обладает свободой или имеет свободу в качестве одного из своих моментов, неточно было бы даже сказать, что экзистенция является свободной, ибо экзистенция — это и есть свобода. Тем самым Ясперс утверждает, что свобода не может быть "найдена" внутри предметного мира. Не только в сфере эмпирического бытия, которое познается конкретными наука­ми, но и в сфере бытия, понятого как дух, как нравственный миропорядок, представляющий собой некоторую целостность, постигаемую только разумом (Фихте, Шеллинг, Гегель), не может быть обнаружена свобода. Ни на одном уровне челове­ческого бытия — ни на уровне сознания вообще, ни на уровне духа — мы не соприкасаемся со свободой. "Нет свободы вне бытия самости (Selbstsein). В предметном мире нет ни места, ни отверстия (Lucke), где она могла бы поместиться" (9, II, 191).

* В своем учении о свободе Ясперс не следует ни просветитель­ской традиции, согласно которой свободу дает познание необходимос­ти, ни традиции гуманистической, для которой свобода есть возмож­ность раскрытия всех задатков человека, всех его "сущностных сил". Первая традиция связана с пониманием человека как существа пассив­но-созерцательного, вторая — с пониманием его как деятельного, ак­тивного существа. Но для той и другой характерно понимание человека как существа имманентного: обе они не признают существования транс­цендентного мира, с которым Ясперс связывает экзистенцию. С точки зрения Ясперса, в обеих этих традициях человек — а соответственно и свобода — рассматривается на уровне сознания вообще и духа, т. е. в рамках имманентного мира.

284

Отсюда возникает важный для Ясперса принцип, который он формулирует с предельной резкостью: "или человек как предмет исследования, или человек как свобода" (10, 50). В са­мом деле, коль скоро сфера свободы человека определена как находящаяся по ту сторону всякой предметности, а познание с самого начала предполагает предметное бытие как свое пер­вое условие, человек как свобода, или, что то же самое, как экзистенция, и человек как объект познания принципиально исключают друг друга. Превращение человека в объект позна­ния психологии, социологии, политической экономии и т. д. предполагает абстрагирование именно от его свободы.

"Процессы, которые мы познаем социологически-каузально, суть движения несвободы или движения к несвободе. Напротив, спонтанность свободы невыводима. Она не является предметом познания, ибо познание постигает события только в их предмет­ной объективности с точки зрения... необходимости. Хотя по­знание и может указать условия, при которых возможна свобо­да, последняя отнюдь не возникает из этих условий" (11, 304).

Здесь легко усмотреть ту философскую традицию, к которой восходит ясперсовская концепция свободы, — это учение Канта о свободе, условием которой, согласно Канту, является разделе­ние мира на эмпирический и умопостигаемый. Принцип транс­цендентализма Канта состоит в рассмотрении априорных форм рассудка в качестве условий возможности эмпирического бытия, вне которых оно не может выступать для нас; но эти формы отнюдь не служат источником самого бытия, оно само не возникает из этих условий. Именно поэтому сфера свободы (по Канту, умопостигаемый мир) не может быть предметом теоре­тического познания, напротив, она служит границей последнего.

Согласно Канту, свобода есть нечто отличное от индивиду­ального произвола*; свободный поступок не имеет ничего об­щего с поступком, продиктованным склонностью эмпиричес­кого индивида, его частным интересом. Ясперс разделяет кан-товское убеждение, что при совершении свободного акта ин­дивид не следует своей природной склонности, а, напротив, вынужден поступать вопреки ей во всех тех случаях, когда она оказывается противоречащей нравственному долгу (если гово­рить, употребляя понятия Канта). Согласно Ясперсу, свободное

*В более широком смысле и Кант, и Ясперс рассматривают произвол в качестве момента свободы. Сам акт свободного выбора веления долга, предпочтения его велениям плоти необходимо пред­полагает свободное, произвольное волеизъявление. Произвол (а лучше даже перевести немецкий термин Willkur в данном случае как "произ­воление") выступает здесь лишь как некая отрицательная свобода; без нее, однако, невозможна и свобода положительная.

285

действие не может рассматриваться как действие в соответствии с индивидуальным произволом, который заявляет о себе в фор­муле "я так хочу". Не всякое "хочу", а только "подлинное", по мнению Ясперса, является выражением свободы. Эта мысль — вывод из ясперсовского определения экзистенции, которая не тождественна эмпирическому наличному бытию индивида.

Однако тут обнаруживается существенное расхождение Яс­перса с Кантом. Для Канта, как известно, сфера свободы, или умопостигаемый мир, так же как и мир природы, имеет свой закон, но только в мире природы это есть закон необходимости, а в мире свободы — закон долженствования. Кант связывает свободу с выполнением требования практического разума, ко­торое носит название категорического императива и имеет силу по отношению ко всем свободным существам, т. е. имеет всеоб­щий характер. Таким образом. Кант связывает свободу со сверхиндивидуальной максимой действия. Что же касается Яс­перса, то его постановка вопроса исключает рассмотрение сво­боды под углом зрения всеобщности ее принципа. Ведь принцип всеобщности может исходить только из "сознания вообще", а стало быть, по терминологии Ясперса, имеет сугубо им­манентный характер; что же касается свободы, то она, будучи связана только с экзистенцией, выходит за пределы имманент­ного мира и соприкасается с трансцендентным. Ясперс не устает повторять во всех своих работах, что, "поскольку я постиг себя, исходя из свободы, я тем самым постиг свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе" (9, II, 199). И разумеется, что там, где речь заходит о трансценденции (и соответственно экзистенции), уже нельзя установить какой бы то ни было всеобщий закон.

Здесь мы подходим к наиболее существенному пункту яспер­совского учения о свободе: связь экзистенции, т. е. свободы, с трансценденцией является, согласно Ясперсу, жестко необ­ходимой. Если по отношению к предметному миру свобода выступает как нечто безусловное и свободные поступки не определяются ни природой, ни разумной необходимостью, то по отношению к трансценденции свобода выступает как нечто "связанное", целиком "зависимое", так что ее с этой точки зрения можно и нужно рассматривать как необходимость. Тот факт, что свобода, отнюдь не тождественная индивидуальному произволу, тем не менее не может быть подчинена некоторому всеобщему принципу, которому каждый человек должен следо­вать как нравственной заповеди, еще не дает основания пола­гать, что свобода "безосновна". Существует особая — не при­родная и не разумная, а сверхразумная — необходимость, не являющаяся всеобщей, а выступающая для каждого индивида

286

как его личная, экзистенциальная необходимость*, но в то же время она более жестка, чем необходимость долженствования, представленная Кантом в виде категорического императива. Модальность кантовского принципа долженствования состоит в том, что индивид должен (soil) следовать принципу нравствен­ности, но может и не последовать ему, и этим долженствование отличается от природной необходимости, которой нельзя не последовать; что же касается установленной Ясперсом необ­ходимости, с которой совершается свободный акт, то она тако­ва, что ей экзистенция должна (muss), не может не подчиниться. В отличие от кантовского категорического требования, выража­емого в суровых словах "ты должен, это твой долг", необ­ходимый характер экзистенциальной свободы выражается ина­че: "Я здесь стою и не могу иначе".

Здесь обнаруживается трудность, с которой не может спра­виться экзистенциальная философия Ясперса и которая прояв­ляется в том, что в ней отсутствует объективный критерий отличения акта свободы от акта произвола, т. е. отличия "под­линного хотения" от индивидуально-произвольного. В самом деле, поскольку "зов экзистенции" невыразим общезначимым образом, постольку, с точки зрения внешнего наблюдателя, поступок, совершенный в соответствии с экзистенциальной сво­бодой, не может быть отличен от поступка, совершенного в си­лу индивидуальной склонности, "выгоды" и "интереса", за ис­ключением, разумеется, тех случаев, когда экзистенциальная свобода вступает в противоречие с индивидуальным интересом. Более того, и самому индивиду, который совершает поступок, не всегда легко судить о том, что в нем говорит — голос экзистенции или голос его своеволия.

Таким образом, произвол, которому Ясперс пытался положить предел "извне", неожиданно проникает "изнутри", через ту самую экзистенцию, где как раз, по замыслу Ясперса, должен пролегать путь спасения от произвола. Чтобы устранить эту трудность, Ясперс прибегает к помощи разума, компетенции которого он до сих пор пытался положить предел. На этом "стыке" учение Ясперса обнаруживает непоследовательность: экзистенция, введенная спе­циально для того, чтобы ограничить принцип общезначимости, в свою очередь ограничивается, "вводится в рамки" разумом. Все учение Ясперса предстает как попытка соединить различные принципы и тем нейтрализовать остроту каждого из них.

* "Подлинная свобода, — пишет Ясперс, — не произвольна, а выступает как необходимость, укоренившаяся в бесконечности ос­нования самобытия. В последнем экзистенция через свободу связана с основой, из которой она пришла к себе..." (9, II, 199).

287

Каково же философско-теоретическое значение "экзистенци­ального" варианта кантианства? Какой мотив руководит Яспер-сом, когда он "ограничивает науку, чтобы дать место свободе"?

Стремление Ясперса возродить учение Канта о мире чувст­венном и умопостигаемом, имманентном и трансцендентном, с тем чтобы "поместить" свободу в сфере трансцендентного, означает в сущности признание того, что ничто в имманентном мире не может служить гарантом человеческой свободы; что все те средства, с помощью которых Европа в течение нескольких столетий надеялась обрести и надежно обеспечить свободу, возлагая то на одно, то на другое из них свои надежды, — нау­ка, развитая промышленность, различные формы коллектив­ности — национальные, профессиональные, политические, иде­ологические и религиозные, — что все эти средства в равной мере могут быть использованы и против человеческой свободы. Таков смысл учения Ясперса о свободе, экзистенции и трансцен-денпии. Ясперс убежден, что подлинное "место" свободы лишь в запредельном мире, в мире же земном и посюстороннем Бог ничем не может помочь человеку, и последний остается лишь "рыцарем" свободы, опорой истины и Бога, который, по выра­жению другого экзистенциалиста, имеет в этом мире "меньше власти, чем полицейский" (1, 190).

В собственно философском плане учение Ясперса представляет собой опыт построения метафизики на основе истолкования критической философии Канта. Сам Кант, как известно, не отклонял возможности построения нового типа метафизики, т. е. позитивного учения о бытии, на основе трансцендентальной философии. Но если говорить о метафизике, которая возможна на базе кантовской философии, то она должна была быть учением об умопостигаемом мире, т. е. метафизикой свободы, поскольку мир эмпирический, в котором господствует необходимость, является, по Канту, предметом изучения естественных наук, а сам принцип построения эмпирического мира — предметом изучения трасценде-нтальной философии, какой и была критическая философия Канта. И действительно, первая же попытка создать метафизику на основе трансцендентализма, осуществленная Фихте, оказалась попыткой создания метафизики свободы. Но для этого Фихте потребовалось снять кантовский запрет мыслить трансцендентное; он создал новый метод мышления —диалектику, с помощью которой, как он полагал, можно постигнуть то, что непостижимо средствами рассудка. Тем самым было устранено и само трансцендентное, и Бог, для Канта непостижимый, оказался познаваемым с помо­щью спекулятивного мышления, т. е. имманентным Богом*.

*Во второй период — начиная примерно с 1800—1802 гг. — Фих-288

Философия Ясперса — это еще одна попытка построить метафизику на основе учения Канта. Как мы видели, это опять-таки метафизика свободы. Но в отличие от Фихте, Шел­линга и Гегеля Ясперс принимает кантовское запрещение выра­жать умопостигаемое — свободу — в формах мышления и наста­ивает на этом запрете с не меньшей, чем Кант, энергией:

экзистенция, трансценденция, свобода принципиально непозна­ваемы и необъективируемы. Но как же в таком случае может быть построена метафизика? Сознавая эту трудность, Ясперс отказывается от построения метафизической системы и называет свое учение не философией, а философствованием. Что же такое философствование? Какими методами оно пользуется? В сущ­ности, таких методов можно выделить два: во-первых, Ясперс проделывает чисто отрицательную работу, показывая, что ни одна из доступных человеческому познанию реальностей не есть последняя, истинная реальность; это, в сущности, кантовский критицизм, который у Ясперса переходит уже в своеобразную апофатическую философию (по аналогии с апофатическим — от­рицательным — богословием, определяющим Бога только через отрицание). Эта отрицательная работа дополняется другим мо­ментом: Ясперс рассматривает всякое положительное учение о Боге, как и всякое художественное и религиозное выражение божественного, лишь в качестве намека, символического указа­ния на ту реальность, которую невозможно выразить в понятии. Миф как символический "шифр" — вот способ постижения высшей реальности. Однако и здесь Ясперс осторожен, посколь­ку ему хорошо известно, какую роль могут играть мифы, особенно в нашу эпоху, в деле уничтожения той самой свободы, которую он пытается спасти. К тому же Ясперс в достаточной мере протестант, чтобы верить в мифы. И по отношению к мифу он тоже сохраняет дистанцию; любой миф для него не истина, а только шифр бытия. Учение о шифре представляет собой попытку совместить веру в истину и Бога с неверием ни в какую конкретную истину, ни в какого определенного Бога.

Ясперс убежден в том, что человеческая свобода не может быть спасена без ее укоренения в трансценденции, в сфере божественного. Последняя же есть предмет не разума, но веры. Однако это — внеконфессиональная вера; Ясперс называет ее верой философской. Только такая вера, как считает философ, может объединить между собой все религиозные конфессии как Востока, так и Запада и тем самым помочь преодолеть разоб­щенность существующих культурных мифов.

те попытался преодолеть те пантеистические тенденции, которые харак­терны для раннего наукоучения.

10

П.П. Гаиденко

IV

ЧЕЛОВЕК И ИСТОРИЯ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ К. ЯСПЕРСА

Провожая последнее десятилетие XX в. и подводя итоги столетнего философского развития, мы можем, мне думается, назвать Карла Ясперса среди выдающихся мыслителей (8, 26). К. Ясперс родился 23 февраля 1883 г. в Ольденбурге; его отец, юрист, впоследствии директор банка, происходил из семьи куп­цов и крестьян, мать — из местного крестьянского рода. В се­мье чтили традиции и порядок, но в религиозном отношении для отца был характерен индифферентизм, который в юности разделял и его сын.

В 1901 г. Ясперс окончил классическую гимназию и посту­пил в Гейдельбергский университет на юридический факультет. Однако, проучившись три семестра, он перешел на факультет медицинский, который и окончил в 1908 г.; в 1909 г. Ясперс получил степень доктора медицины. Интерес к медицине, поми­мо прочих мотивов, сформировался у молодого Ясперса, веро­ятно, из-за его врожденной болезни: у него было неизлечимое заболевание бронхов, провоцировавшее постоянно сердечную недостаточность. Диагноз этой опасной болезни, которая, как правило, сводит людей в могилу не позднее тридцатилетнего возраста, был поставлен Ясперсу только в 18 лет. "Вследствие болезни, — вспоминает философ, — я не мог принимать учас­тия в радостях молодежи. Путешествия пришлось прекратить уже в начале студенческого периода, невозможно было зани­маться верховой ездой, плавать, танцевать. С другой стороны, болезнь исключала также военную службу и тем самым опас­ность погибнуть в войне... Удивительно, какую любовь к здоро­вью развивает состояние болезни..."

Вот почему молодой человек, по своему характеру склон­ный к общению, к дружбе, рано узнал тоску одиночества. Тем не менее во все периоды жизни, в том числе и в годы студенчест­ва, у Ясперса были немногие, но близкие друзья; так, на меди­цинском факультете он дружил с одаренным студентом Эрнс-

290

том Майером, братом своей будущей жены Гертруды Майер;

характерно, что и брат, и сестра живо интересовались филосо­фией, причем Гертруда Майер изучала философию професси­онально. Ясперс познакомился с ней в 1907 г., а спустя три года молодые люди поженились. С тех пор одиночество не мучило Ясперса: в жене он нашел не только любящую душу, но и близ­кого по духу человека. В значительной мере интерес к филосо­фии развился у молодого естествоиспытателя — ведь медицина принадлежала к естественным наукам — не без влияния его жены, и "философствование на уровне экзистенции", о котором позднее так много писал Ясперс, составляло одну из самых больших духовных радостей в его семейной жизни.

Окончив медицинский факультет и получив профессию вра­ча-психиатра, Ясперс с 1909 по 1915 г. работал научным ас­систентом в психиатрической и неврологической клинике в Гей-дельберге. Здесь он написал свою первую большую работу "Всеобщая психопатология" (1913), которую защитил в качест­ве диссертации и получил степень доктора психологии. Методо­логическую базу этой работы составили описательная психоло­гия, как ее развивал ранний Гуссерль (более позднего Гуссерля с его методом "созерцания сущностей" Ясперс не принял), и понимающая психология В. Дильтея. Эта работа имела боль­шое значение и для дальнейшего философского мышления Яс­перса. После защиты диссертации Ясперс начал читать лекции по психологии в Гейдельбергском университете; среди его пер­вых тем была психология характеров и дарований (еще студен­том Ясперс увлекался характерологией и слушал в этой связи лекции Л. Клагеса), а также патография выдающихся личностей (модная в то время тема — "гений и болезнь"). Впоследствии он опубликовал об этом несколько работ: о Стриндберге и Ван Гоге, о Сведенборге и Гёльдерлине, о болезни Ницше в связи с его творчеством.

В 1919 г. Ясперс издал плод многолетнего труда — "Психо­логию мировоззрений", которая затрагивала уже собствен­но-философские проблемы и принесла ее автору широкую из­вестность. Два года спустя он становится профессором филосо­фии в Гейдельбергском университете.

"Психология мировоззрений" несет на себе печать влияния Макса Вебера, которому Ясперс обязан во многом как своей мировоззренческой — особенно политической — ориентацией, так и своими методологическими подходами к анализу фило­софских проблем. "Никакой мыслитель не был (тогда и по сей день) так важен для моей философии, как Макс Вебер", — писал впоследствии Ясперс (8,47). Жесткое разделение мировоззрения (ценностей), с одной стороны, и научного исследования — с дру-

291

гой, рассмотрение философии как отличной от науки духовной установки, предполагающей трансцендирование и соответствен­но "последнее не знаю", — эти моменты во многом общи у Ясперса с Вебером. Вебер высоко ценил творчество таких художников-мыслителей, как Ницше и Достоевский, оказавших влияние и на молодого Ясперса. Наконец, с Вебером Ясперса сближал и общий для обоих острый интерес к политике. Семья Ясперса была не чужда политических интересов; дед и отец Ясперса, а также два брата его матери были депутатами ланд­тага в Ольденбурге; кроме того, отец философа в течение многих лет был председателем Ольденбургского магистрата. Поэтому, как и Вебер, будущий философ с ранних лет в кругу семьи слышал обсуждение самых разных политических воп­росов. "Суровый либерализм" Вебера, его убеждение в том, что реальная гражданская жизнь в обществе предполагает полити­ческую свободу, молодой Ясперс полностью разделял. Неуди­вительно, что впоследствии он оказался непримиримым проти­вником тоталитаризма в любом его проявлении. Вот любопыт­ный эпизод, рассказанный Ясперсом в автобиографии: "В ян­варе 1919 года (в это время в Германии нарастали революцион­ные события. — П. Г.) я спросил Макса Вебера: что делать, если к власти придут коммунисты? Он ответил: "Тогда это дело меня больше не интересует" (8, 81).

Совсем иначе сложились отношения Ясперса с Генрихом Риккертом, занимавшим в то время кафедру философии в Гей-дельбергском университете. Понимая философию как науку, Риккерт, верный академической традиции, не признавал "экзис­тенциального философствования" Ясперса, в котором видел продукт дилетантского подхода и гибельную для строгого мышления "психологизацию" предмета и метода философии. В сущности Риккерт отказывал "экзистенциальному самоос­мыслению" в праве называться философией; он был также убежден, что и Макса Вебера нельзя считать философом, хотя и высоко ценил его социологические, исторические и политоло­гические работы. Характерно, что именно после смерти М. Вебера, с которым был дружен не только Ясперс, но и Риккерт, они полностью разорвали между собой всякие отношения.

В 1931—1932 гг. вышло трехтомное сочинение Ясперса "Фи­лософия", над которым он работал больше десяти лет. Здесь нет изложения философской системы в традиционно-академическом стиле, а сделана попытка систематизации и упорядочения всех тех идей и размышлений, которые составляли содержание экзис­тенциального философствования мыслителя. Ясперс становится одним из ведущих философов Германии, и его право занимать философскую кафедру ни у кого больше сомнений не вызывает.

292

Однако с приходом национал-социализма наступает тяже­лый, драматический период в жизни философа. В 1937 г. его отстраняют от преподавания и лишают права издавать в Гер­мании свои работы: женатый на еврейке, Ясперс терял все права на своей родине. Находясь на пенсии, в тревожном ежедневном ожидании "стука в дверь", философ долгие восемь лет продол­жает, однако, работать — писать "в стол". И только в 1945 г., после разгрома нацистов, Ясперс возвращается к преподаванию

— сначала в Гейдельберге, а затем, с 1947 г., в Базельском университете. Публикуются работы философа, часть которых была написана в годы вынужденного молчания: "Об истине"

(1947), "Вопрос о вине" (1946), "Ницше и христианство" (1946), "О европейском духе" (1946), "Происхождение и цель истории"

(1948), "Философская вера" (1948). На первый план выходят проблемы философско-исторические и мировоззренческие: как преодолеть те катаклизмы, которые постигли европейскую ци­вилизацию в XX в.? Какие духовные ориентиры остаются у ев­ропейского человека и как их обрести в современном индустри­альном и омассовленном обществе?

В послевоенные годы Ясперс — один из духовных лидеров либерально-демократической Германии. Он обращается к со­отечественникам не только в своих книгах и статьях, но и в вы­ступлениях по радио, и везде его главная мысль — как спасти человечество от тоталитаризма, этой главной опасности XX в., ввергающей людей в кровавые революции и истребительные войны. Обращение к гуманистическим традициям — к Лессин-гу, Гёте, Канту — вот один путь, который видится здесь Яспер-су; другой — более серьезный, более надежный путь для всех, кто утратил непосредственную жизнь в традиционной ее форме и пробудился к автономии, к духовной самостоятельности,

— обретение философской веры. "Наше будущее и Гете" (1947), "Разум и антиразум в нашу эпоху" (1950), "Об условиях и воз­можностях нового гуманизма" (1962) — вот работы, в которых философ обращается к ценностям старой бюргерской культуры в Германии, пытаясь их обновить и отчасти ограничить, "при­вив" к ним опыт "кризисного сознания" Киркегора и Ницше, но в то же время сохранив их непреходящую правду. В одной из последних своих работ — "Куда движется ФРГ?" (1967) — фи­лософ выступил с резкой критикой антидемократических тен­денций в Федеративной Республике, все больше урезающих свободу отдельного лица.

Умер Ясперс 26 февраля 1969 г., дожив до глубокой старости.

Расцвет творческой деятельности Ясперса приходится на 30—40-е гг. Непосредственно пережитый опыт нацистской дик-

293

татуры и размышления над природой и истоками тоталитарных режимов со всей остротой обнажили перед философом кризис не только европейского, но и мирового исторического развития, тем более что почва для осознания такого кризиса была под­готовлена уже в первых работах Ясперса. Я имею в виду "Всеобщую психопатологию" (1913) и "Психологию мировоз­зрений" (1919); обе работы были встречены с большим интере­сом и сразу же выдержали несколько изданий. Уже здесь Ясперс с тревогой говорит об утрате современным человеком смыс-ложизненных ориентиров, которые ему прежде давала религия, и видит необходимость создания нового типа философии — фи­лософии экзистенциальной. Позднее в "Философской автобио­графии" Ясперс следующим образом оценивал "Психологию мировоззрений": "Эта работа была самым ранним произведе­нием философии, которая позднее была названа экзистенциаль­ной. Руководящими принципами этой работы были интерес к человеку, забота мыслящего о самом себе, радикальная чест­ность и добросовестность. В ней ставились вопросы о мире, как он дан человеку, о пограничных ситуациях, которых он не может избежать (смерть, страдание, случай, вина, борьба), об эпохе и многочисленных измерениях ее смысла, о движении свободы в самосозидании, об экзистенции, нигилизме и сущест­вовании... о любви, откровении действительного и истинного..." (8, 90).

Экзистенциальная философия Ясперса с самого начала при­влекла к себе внимание новой манерой выражения: в отличие от академических философских направлений, преобладавших в на­чале века в немецких университетах, Ясперс избрал форму свободного размышления, окрашенного личной интонацией и лишенного стремления вывести все содержание мысли из единого общего принципа: организация материала у Ясперса носит скорее характер классификации по определенным темам, чем строго систематического выведения, к какому стремились неокантианцы, неогегельянцы, неопозитивисты. Именно в та­ком свободном стиле, приближающемся к философской пуб­лицистике, написаны многие важные работы Ясперса: "Духов­ная ситуация эпохи" (1931), "Философская вера" (1948), "Истоки истории и ее цель" (1949), "Вопрос о вине" (1946), "Ницше и христианство" (1946), "Куда движется ФРГ?" (1967) и др. При этом у него нет эклектики: единство мировоззрения, единство авторского видения самых разных проблем заменяет Ясперсу традиционное для немецкой академической философии система­тическое единство, которое всегда отождествлялось с научно­стью (вспомним особенно Фихте, Гегеля, Когена, Наторпа и др.). Ясперс во многом возвращает философии ту форму

294

свободного размышления о жизненно важных вопросах, кото­рая была характерна для писателей-гуманистов эпохи Просве­щения — Лессинга, Гердера, Гумбольдта, Гёте и которая в XX в. возродилась отчасти в философии жизни и философии куль­туры — у Зиммеля, Шпрангера, Шпенглера, Хейзинги и др. Такой тип философствования сложился в XX в. и в России:

вспомним драматические эссе Л. Шестова и В. Розанова, экзис­тенциально-исповедальную интонацию П. Флоренского в "Столпе и утверждении истины", Н. А. Бердяева, Д. Мереж­ковского и др.

Экзистенциальная философия испытала на себе влияние Ф. Ницше и С. Киркегора — Ясперс об этом неоднократно говорит в своих работах, подчеркивая, что философия не может быть чисто предметным (и, стало быть, научным) знанием, ибо не может отвлечься от внутреннего мира самого философствующего. Характерно, что этот экзистенциально ок­рашенный стиль философствования подверг резкой критике Г. Риккерт в своей рецензии на работу Ясперса, помещенной в "Логосе". Работая в тот период в Гейдельберге, как и Ясперс, Риккерт выражал ему неодобрение за отсутствие в его работах стремления к общезначимости высказываний, что, как указывал Риккерт, роднило Ясперса с философией жизни. В свою очередь Ясперс весьма критически отзывался о неокантианстве, как и о других направлениях господствовавшей в 20-х гг. в Гер­мании академической философии. "Со второй половины XIX в., — писал Ясперс в 1931 г., — традиционная философия становится университетским, т. е. школьным, предметом. Все реже возникают сообщества людей, чье философствование бы­ло бы обретением себя из внутреннего источника, подлинным самоосознанием, которое, оформляясь в мысль, затем сооб­щалось бы другим... Внешне филологическая, внутренне ра­ционалистическая, философия утратила связь с подлинным существованием человека. Философские школы продолжали развивать освященную веками традицию строгого мышления, но, несмотря на видимо оживленную полемику, предлагали, в сущности, одно и то же, только под разными именами:

идеализма, позитивизма, неокантианства, критицизма, фено­менологии, теории предмета" (6, 126).

Экзистенциальная философия в Германии, однако, была представлена не только Ясперсом, но и Хайдеггером, который, находясь тоже под сильным влиянием Киркегора, Ницше, Дос­тоевского, попытался тем не менее предложить систематическое изложение философии существования на основе феноменологи­ческого метода Гуссерля в своей работе "Бытие и время". Впоследствии, однако, Хайдеггер тоже отказался от этой тради-

295

ционной манеры изложения, предпочтя ей стиль свободного философствования, чаще всего в форме истолкования классичес­ких произведений античной и новой философии, а также поэзии от Гельдерлина до Рильке и Тракля; в последний период фило­софские умозрения Хайдеггера выливались также в форму поэ­тических созерцаний, уже вообще ничего общего не имевших с подчеркнуто трезвой манерой мышления Ясперса, чуждого философской эзотерике, какую бы форму она ни принимала.

По мере того как Ясперсу яснее становился предмет его исканий, он все отчетливее формулировал тему своей филосо­фии. Ею в конце концов оказался человек и история как изна­чальное измерение человеческого бытия; не случайно понятие ситуации оказывается ключевым у Ясперса при анализе челове­ческой экзистенции: ситуация с ее неповторимой констелляцией событий, задающих историческую уникальность определенной человеческой судьбы, формирующей ее болевые точки, ее радос­ти и надежды, ее горе и ее вину, — это и есть содержание того, что Ясперс связывает со словом "время", "эпоха"; мир для Ясперса есть "фактическая действительность во времени" (6, 15). Каждая историческая эпоха отличается от другой своей специфической ситуацией. "Ситуация означает не только приро-дно-закономерную, но скорее смысловую действительность, ко­торая выступает не как физическая, не как психическая, а как конкретная действительность, включающая в себя оба эти мо­мента, — действительность, приносящая моему эмпирическому бытию пользу или вред, открывающая возможность или пола­гающая границу. Эта действительность является предметом не одной, а многих наук. Так, ситуации методически исследуются биологией, например, понятие среды животных при исследова­нии приспособления; политической экономией — закономернос­ти ситуации спроса и предложения, исторической наукой — од­нократные, важные виды ситуаций. Существуют, следователь­но, ситуации всеобщие, типические или исторически определен­ные, однократные ситуации" (7, II, 202). Последние как раз в первую очередь и интересуют философа.

На первый взгляд Ясперсово понимание исторической ре­альности как однократной и неповторимой близко к неоканти­анскому: Риккерт и Виндельбанд противопоставляли естествен­ные науки историческим, указывая, что естествознание имеет своим методом обобщение, тогда как история — индивиду­ализацию. Однако сходство между Ясперсом и неокантианцами в действительности более внешнее, чем это может показаться. В самом деле, неокантианцы различают науки естественные и исторические по методу изучения, а не по изучаемому пред­мету. У Ясперса же речь идет не о двух разных методах,

296