По Хайдеггеру, такое начало невозможно обрести, ибо оно принадлежит не философу, а самому бытию. А ведь именно поиск начала был попыткой как бы "прорвать" круг и — хотя бы по видимости — обрести точку отправления, как бы некото­рое абсолютное начало координат.

Плодом хайдеггеровского "движения в круге языка" яви­лась его концепция метафизики как судьбы всей европейской — а теперь уже и всемирной — культуры. Круг, таким образом, постоянно расширяясь, охватил собой всю историю Запада, начиная от досократиков как первого европейского опыта "мыслить бытие" и кончая современностью, т. е. фундаменталь­ной онтологией самого Хайдеггера, которая есть как бы "воз­вращение к истокам".

Как видим, тема герменевтики красной нитью проходит через все творчество Хайдеггера. Однако характер и смысл герменевтики в разные периоды у Хайдеггера различны: если герменевтику раннего Хайдеггера можно назвать исторической, то герменевтика второго периода — онтологическая. Истори­ческая идет от человека и его существования, последним гори­зонтом которого является историчность; герменевтика онтоло­гическая идет от бытия и предлагает толковать историю как "судьбу бытия". Рассмотрев различие этих типов герменевтики, мы сможем яснее понять как смысл хайдеггеровского учения, так и сущность "поворота", а также того кризиса, которым вызван этот "поворот".

7. История сквозь призму эсхатологии

человеческого существования

Чтобы понять, что представляет собой историческая гер­меневтика Хайдеггера, посмотрим, в чем видит Хайдеггер корень "открытости" человеческой экзистенции. В противо­положность классической традиции, восходящей к Платону и проходящей как через средние века, так и через новое время вплоть до немецкого идеализма, представители которой считали залогом объективности человеческого мышления при­общенность его к вечному, вневременному началу, Хайдеггер усматривает источник открытости существования в его вре­менности. Рассмотрение бытия в горизонте времени опять-таки восходит к Гуссерлю, чьи лекции по феноменологии внут­реннего сознания времени Хайдеггер подготавливал к печати как раз в 1927—1928 гг. (36).

Сравним хайдеггеровскую трактовку времени с гуссерлев-ской. Гуссерль анализирует время в связи с раскрытием струк-

377

туры трансцендентальной субъективности. Он выделяет два уровня последней: интенциональное сознание, конституирую­щее предмет, и неинтенциональный поток сознания, составляю­щий основу самой интенциональности. Соответственно время у Гуссерля выступает в двух формах: как время конституиро­ванной предметности и как время чистого потока сознания. Трансцендентальная субъективность конституирует имманент­ный предмет с помощью единства временных фаз; акт воспри­ятия — это не "моментальное теперь-точка", а временной кон­тинуум, исходной "клеточкой" (мини-континуумом) которого является единство точки-теперь (первичного впечатления), "ре­тенции" — непосредственной модификации (удержания) "те­перь" и "протенции" — непосредственного предвосхищения "те­перь". Этот минимальный континуум затем "растягивается", разрастается, образуя непрерывность дления любого времен­ного явления или процесса*. Эта непрерывность есть время конституированной предметности, составляющей феноменоло­гическую предпосылку обычного времени, трансцендентного по отношению к сознанию, т. е. времени природно-космического, измеряемого с помощью движения небесных светил и физичес­ких приборов.

Однако время конституированной предметности — это еще не самый глубинный, последний слой сознания, еще не "истин­ное абсолютное" (34, 163). Истинно абсолютным является пра-сознание, которое лежит глубже интенциональности и есть, по Гуссерлю, самоконституирующееся имманентное время. Оно конституирует и саму интенциональную жизнь сознания, осу­ществляя функцию последнего единства всех переживаний со­знания. Имея в виду этот последний слой, Гуссерль и говорит, что бытие — это время. "Всякое действительное переживание... необходимо есть нечто длящееся, и с помощью этой длитель­ности оно располагается в бесконечном континууме длений — в осуществленном континууме. Оно (переживание. — П. Г.) необходимо имеет бесконечный в обе стороны, осуществленный временной горизонт" (34, 163). Таким образом, абсолютная длительность в учении Гуссерля позднего периода играет ту же роль, какая в трансцендентальном идеализме, в частности у Фи­хте, отводилась абсолютному Я. Как и поздний Фихте, Гуссерль именует эту последнюю реальность "абсолютной жизнью".

Хайдеггер мыслит в духе феноменологии, когда вслед за Гуссерлем именно во времени усматривает фундамент всей

* Подробнее анализ Гуссерлева понятия времени дан в статье В. И. Молчанова "Понятие рефлексии в контексте учения о време­ни" (8).

378

онтологии. "В правильно понятом и правильно эксплицирован­ном феномене времени, — пишет он, — коренится центральная проблематика всей онтологии" (25, 18). Вслед за Гуссерлем Хайдеггер противопоставляет обычному, "физическому" време­ни как "бесконечной, преходящей, необратимой последователь­ности моментов "теперь" (25, 419) изначальную, трансценден­тально-субъективную временность — "экстатическую времен­ность существования" (25, 363). Она есть не последовательность моментов, а целостность трех измерений (эк-стазов) — экзис­тенциально понятого прошлого, настоящего и будущего. "Вре-менение (Zeitigung) не означает "последовательность" экстазов. Будущее не позднее прошедшего, а прошедшее не раньше настоя­щего. Временность временится как бывшее настоящим буду­щее" (25, 350).

Однако в отличие от Гуссерля Хайдеггер не согласен трак­товать подлинную временность как "бесконечный континуум длений". Рассмотрение времени как бесконечного, как и понятие вечности в смысле "вечного теперь" (nunc stans), почерпнуто, по мнению Хайдеггера, из физического понимания времени. Критикуя Гуссерля за то, что тот не сумел преодолеть тра­диционного понятия времени как "горизонта, бесконечного в обе стороны", понятия, идущего еще от Платона, для ко­торого время есть "подвижный образ вечности", Хайдеггер усматривает корень этого недостатка в интеллектуалистской трактовке трансцендентальной субъективности. Сам же Хай­деггер видит главную характеристику подлинной временности в ее конечности (25, 330). Открытое по отношению к своей конечности, к смерти, человеческое существование именно по­этому открыто бытию. "Сущность конечности, — пишет Хай­деггер, — это основная структура человеческого бытия" (21, 210). Именно этим объясняется столь большая роль "экзис-тенциала" страха: он, по Хайдеггеру, есть форма переживания человеком своей конечности. "Страх есть то основное сос­тояние, которое ставит "человека" перед ничто. Бытие сущего можно понять только в том случае — ив этом состоит глубинная конечность трансценденпии, — если существование вкоренено в ничто. Эта вкорененность в ничто есть не мыш­ление ничто, а событие, составляющее основу всякого на-хождения'себя среди уже сущего" (21, 228).

Онтологическая структура человеческого существования — забота — есть, по Хайдеггеру, единство трех "экстазов" времени: бытия-всегда-уже-в-мире (модус прошедшего), бы-тия-при-внутри-мировом-сущем (модус настоящего) и устрем-ленности-вперед, или проекта (модус будущего). Временность, таким образом, есть предпосылка открытости существования,

379

во временности бытия следует искать ответ на вопрос о его смысле. В качестве временного человеческое существование исторично; определение времени как историчности — его важ­нейшее, т. е. онтологическое, определение.

Специфику хайдеггеровской трактовки времени следующим образом характеризует его ученик Г. Г. Гадамер: "Когда Хайдеггер вывел из абсолютной временности бытие, истину и историю, это уже не было тождественно тому, что сделал Гуссерль. Ибо эта временность уже не была временностью "сознания", или трансцендентального пра-Я. Хайдеггер... хотел преодолеть онтологическую беспочвенность трансценденталь­ной субъективности, ставя вопрос о бытии. Структура вре­менности выступила, таким образом, как онтологическое определение субъективности. Но она была даже больше, чем это. Тезис Хайдеггера гласил: само бытие есть время" (18, 243).

Согласно экзистенциально-герменевтической онтологии, развернутой Хайдеггером в "Бытии и времени", экзистенция по своей структуре исторична; история же как реальный про­цесс, протекающий в объективном времени, имеет свой он­тологический источник в историчности, составляющей сущ­ность человека как конечного существа. Такое построение претендовало на то, чтобы стать новой онтологией: его автор критиковал Гуссерля и всю трансцендентальную философию за идеализм и субъективизм. Однако предпосылки мышления самого Хайдеггера отнюдь не были реалистическими, на них лежала печать их происхождения из трансцендентальной фило­софии Гуссерля, для которого реальный процесс истории выносится за скобки, так же как и вообще вопрос о бытии всего того, что находится за пределами трансцендентальной субъективности.

Подытоживая наш краткий анализ, можно сказать, что гер­меневтика, как она была разработана в "Бытии и времени", есть историческая герменевтика, ибо историчность существования составляет его главную характеристику. "Положение": "сущест­вование (Dasein) исторично" оказывается фундаментальным высказыванием экзистенциальной онтологии. Это высказыва­ние весьма далеко от просто онтического установления факта, что существование совершается в некой "всемирной истории". Историчность существования есть, однако, основа возможного исторического понимания, которое со своей стороны опять-таки несет в себе возможность... разработки истории (der Historic) как науки" (25, 332). В "Бытии и времени" Хайдеггер, по сущест­ву, предпринял попытку онтологически фундировать дильтеев-ский историзм, сделав тем самым герменевтику и понимание

380

универсальным методом, в то время как у Дильтея это был лишь метод наук о духе*. В рамках таким образом понятой герменевтики "самость". Я, выступает не как субстанция и не как субъект — и то и другое понимание Хайдеггер равно отвергает, — а как экзистенция**, сущность которой составляет историчность. А потому к историчности как центру отнесено все сущее, через нее должно быть понято и бытие. Тем самым Хайдеггер еще более углубляет тезис, составлявший основу феноменологии Гуссерля второго периода и историзма Диль­тея, а именно: субъективность, взятая в ее чистом виде, не только не искажает действительность, но является конститутив­ным началом последней. В этом плане характерно хайдеггеров-ское решение проблемы истины, наиболее ярко раскрывающее характер исторической герменевтики.

Обсуждая вопрос об истинности законов, устанавливаемых наукой — логикой, математикой, физикой, — Хайдеггер недвус­мысленно заявляет: "Истина имеется лишь постольку, посколь­ку есть существование (Dasein)... Доказать существование "веч­ных истин" можно было бы лишь в том случае, если бы удалось доказать, что вечно было и вечно будет существование. А пока такого доказательства нет, это положение (о "вечных истинах". — П. Г.) остается фантастическим утверждением..." (25, 226—227).

Итак, истина всегда отнесена к человеческому существо­ванию. Поскольку Хайдеггер настаивает на том, что суще­ствование — это не субъект, то по чисто номинальным ос­нованиям он, конечно, может говорить, что его трактовка истины не субъективна. "Означает ли эта "относительность" (истины. — П. Г.), что истина всецело "субъективна"? Если интерпретировать "субъективное" как "зависящее от субъекта", то конечно нет. Ибо открывание по своему подлинному смыслу не связано с высказыванием "субъективного" желания и ставит открывающее существование перед самим сущим" (25, 227). Однако хотя истина у Хайдеггера и не зависит от субъекта, понятого в традиционном смысле, а именно как носителя "логоса", но она зависит от человека, взятого как сущес­твование. А поскольку существование в основе своей исторично, то истина полностью определена экзистенциально интерпре­тированной историчностью***.

*Эту задачу Хайдеггер сформулировал еще в 1925 г., в Кассель-ских докладах, посвященных В. Дильтею (см. 14, VIII).

** "Субстанция человека — это экзистенция" (25, 212). *** В "Письме о гуманизме" (1946) Хайдеггер решительно отмеже­вался от экзистенциализма Сартра, который он совершенно справед­ливо обвинил в субъективизме. А между тем Сартр в своем "Бытии

381