29. «Система трансцендентального ідеалізму» ф. Шеллінга. Загальна характеристика.

Начало самостійного філософствування Шеллінга полягало в роздумах над старою проблемою, як може єдине начало «вийти з себе самого і протиставити собі світ» [там же, з. 87; ср. з. 91], повний різноманіття і суперечностей. Для дозволу цієї проблеми він перетворив надемпіричне «Я» Фіхте в «Абсолют», сам по собі не створюючий емпіричних індивідуальних «я», надзвичайно від них за змістом видалений, але через розвиток природи все-таки доходячий до породження їм всього суспільного життя, культури і цих «я». Спочатку ідеальне начало — абсолют — проводить матеріальну природу, а вже потім опосередкованим чином — свідомість людей і всі продукти їх свідомої діяльності. Природа, Шеллінгом ушляхетнена і поетизована, вже не перешкоджає людині, як би нехотя відступаючи під її натиском, як це було у Фіхте, але виявляється свого роду трампліном для розвитку духу, що сполучає в собі круговорот з сходженням. Але «як взагалі виходить, що я виходжу з Абсолюту в сферу протилежного? Адже синтез виникає взагалі лише через протиборство множини з первинною єдністю, бо без протиборства взагалі жоден синтез не володіє необхідністю... Синтез взагалі мислимо лише за двох умов:

По-перше, за умови, що йому передує абсолютна єдність, яка лише в самому синтезі, тобто якщо дано щось протиборче, а саме, множина, стає емпіричною єдністю...

По-друге, жоден синтез не мислимий без припущення, що він сам знову-таки кінчається абсолютною тезою: мета всякого синтезу є теза» [116, з. 67—68, 70].

В «Філософських листах...» Шеллінг зіставляє субстанціальний «догматизм» Спінози і суб'єктивний «критицизм» Фіхте, засуджуючи перший за фаталізм, а другий — за те, що він постулював свободу без серйозного її обґрунтовування. Фіхте марно довго не наважувався субстанціліазувати «Я», побоюючись ніби неминучого при цьому впадання в матеріалізм; Шеллінг пропонує субстанціалізацію ідеалістичну і тим самим обіцяє досягти більш високої, ніж у Фіхте, Канта і Спінози, позиції, знайти синтез. «Догматизм і критицизм, як системи, що суперечать, можуть затверджувати себе лише в наближенні до останньої мети. Саме тому критицизм ...необхідно сам стає догматизмом» [там же, з. 115]. При цьому субстанція, у Фіхте розчинена в суб'єкті, і суб'єкт, у Спінози розчинений в субстанції, з'єднаються у вищій єдності.

Абсолют, згідно Шеллінгу, є тотожністю суб'єкта і об'єкта. В своєму початковому вигляді — це не усвідомлюючий в собі ні того, ні іншого дух, «нескінченна безпредметність», збіг ідеального і реального, що означає «відвічну тотожність свідомої і несвідомої діяльності» [113, з. 369]. Цьому несвідомому духу властивий «сліпий механізм», за допомогою якого він і породжує весь об'єктивний світ. Існування ж і характер самого абсолюту філософ пізнає за допомогою інтелектуальної інтуїції.

Майже одночасно з нарисами натурфілософії Шеллінг починає розробляти систему так званого «трансцендентального ідеалізму», в якій він сподівався показати процес розвитку самосвідомості «я» (осіб). Це процес самооб'єктивування суб'єктивного, що відбувається «лише через самопізнання» (113, з. 49] і наміченої як предмету дослідження в роботі «Виклад моєї системи філософії» (1801). Результатом даного дослідження повинна була виявитися філософська система тотожності, в якій раніше розвинута філософія природи одержує необхідне доповнення в особі філософії духу. Вузлова тема молодого Шеллінга — співвідношення природи і людини — таким чином істотно заглиблюється і заповнюється. Початок і кінець цієї теми полягають в характеристиці того моменту, «де суб'єкт і об'єкт безпосередньо представляють єдність» [там же, з. 45]. Між двома варіантами цього моменту лежить шлях.

В якому саме значенні? Не в значенні тільки пізнавального повернення «я» людей до природи, онтологічного нисходження якогось уселенського «Я» до своїх породжень або ж відтворення природи людською діяльністю. В певному значенні це дійсно зворотний шлях сходить від [розвинутого індивідуального суб'єкта до менш розвинутої і не мислячої природи, а кінець кінцем — до несвідомого абсолюту. Але в своєму єстві це продовження прогресуючого сходження абсолюту до актуалізації всіх раніше потенційно закладених в ньому здібностей, вища з яких — свідомість. Якщо спочатку актуально розвивається об'єктивна сторона початкової онтологічної тотожності, то тепер настає черга я сторони суб'єктивної.

Теза, по якій «натурфілософія і філософія трансцендентальна ділять між собою два можливі напрями філософствування» (113, з. 15], перетворюється на положення про предустановлену гармонію результатів обох напрямів [див. там же, з. 22, 220], тобто про збіг їх один з одним за змістом. «...То, що в реальному або природному світі виражено як тяжіння, в ідеальному — як споглядання ... все це є одне і те ж...» [110, з. 144—145]. Але в цій тотожності панує ідея, що природний світ є умова реалізації самосвідомості духу, а самосвідомість підніме весь природний світ, а значить, і його абсолютну основу до щонайвищого стану, в якому абсолют, що самозбагатив, повернеться до себе. Так намічається майбутній великий онтологічний «круг» Гегеля.

Дві сторони «філософії тотожності», простежуючі розвиток об'єктивного і самопоглиблення суб'єктивного, виявляються онтологически одна доповнення, продовження, розвиток і завершення іншою. Натурфілософія і трансцендентальний ідеалізм складають подвійне ціле також і в методологічному відношенні: діалектика духу є і дублікат і удосконалення діалектики природи. «...Для самосвідомості необхідна боротьба між протилежними напрямами», але в дусі ця боротьба набуває вигляд «нескінченного розбрату» [там же, з. 92], а якщо також і рівноваги, то воно «обумовлюється ні на хвилину змаганням», що не припиняється [там же, з. 93].

Співвідношення двох моментів розвитку абсолюту — об'єктивного і суб'єктивного — описано у Шеллінга не цілком виразно: задум показати в цих моментах і дві наступні одна за одною стадії і дві співіснуючі і взаємодіючі сторони глибокий, але реалізований він тільки заздалегідь, туманно. Як би там не було, обидві частини його філософської системи було покликані взаємодоповнювати одна одну, але так, що суб'єктивне (ідеальне) завершує і увінчує розвиток об'єктивного (реального), а історія природи (реального) по своїй суті є історія становлення духу (ідеального). Це співвідношення історичного і змістовно-логічного було згодом змінено Гегелем на користь більш чітко вираженого історизму (як, втім, одночасно і на користь більш розробленого логицизму): природа у Гегеля менш духовна, по більш структурована, ніж у Шеллінга (але також і менш діалектична).

Двом частинам системи філософії Шеллінга відповідають в процесі розвитку абсолюту два ряди проявів останнього — природний і трансцендентальний, тобто свідомий (ідеальний). Ці два ряди невиразні для нефілософського мислення, але виділяються філософським мисленням вже в тій найбільш важкої для аналізу частині, в якій вони встановлені один на одного. На більш пізніх ступенях самозавершення абсолюту, на яких історія духу виходить за рамки історії природи і колишнє взаимоположение зникає (після формування людського тіла Шеллінгом в розрахунок вже не береться ні біологічне вдосконалення, ні дія на людину і природу), своєрідність і відносна самостійність ідеального ряду розвитку можуть бути помічений і не теоретиком, хоча тільки філософ в змозі розкрити його глибинні закони (про них йдеться як про закони моралі, телеології і мистецтва в трьох останніх розділах «Системи трансцендентального ідеалізму»).

Способом розкриття цих законів є інтелектуальне споглядання (інтуїція),— «знання, одночасно що породжує свій об'єкт — споглядання взагалі, відмінне вільною силою породження і що супроводиться повним збігом породжуваного з тим, що породжує» [113, з. 50]. Акти інтуїції володіють, по Шеллінгу, в рівній мірі онтологічним і гносеологічним значенням, хоча в представленнях людської самосвідомості перший з них складається, звичайно, не в буквальному породженні зовнішнього світу, а тільки в практичному перетворенні його об'єктів. Кінець кінцем пізнання — це результат всіх інтелектуальних інтуїції як єдність «безпосереднього досвіду» [116, з. 106] споглядання абсолютом повної історії свого власного розвитку.

Цю історію Шеллінг ділить на три головні епохи, які він корелює з трьома основними «потенціями» (ступенями) сходження природи, «накладає» на них. Ще усередині останньої намітилися «вертикальні ретроспективні аналогії», на зразок того, наприклад, що «слухові відчуття кореняться вже в неорганічній природі — в магнетизмі» [114, з. 194]. В історії ж людського духу подібні аналогії, частіше всього дуже натягнуті, з'являються знов і знов. В розгляді Шеллінгом відчуттів як незрілого мислення було проте раціональне зерно.

Для більш вірного розуміння сказаного треба мати на увазі, що три епохи в історії розвитку самосвідомості, по Шеллінгу, у принципі за межі природи ще не виходять. Перша епоха (від смутного і примітивного уселенського відчуття до продуктивної інтуїції, тобто творчого споглядання) відповідає першій «потенції» природи, так що внутрішнє відчуття і чуттєвий об'єкт виявляються як би двома сторонами одного і того ж (див. 113, з. 173]. Друга епоха (від творчого споглядання до рефлексії) виглядає свого роду «виворотом» другої «потенції», і в ній конституюються категорії, які «є тими способами дії, за допомогою яких вперше у нас виникають самі об'єкти» [там же, з. 185], і серед цих категорій знаходяться простір, час і причинність. «...Прості — це не що інше, як зовнішнє відчуття, що об'єктивувалося, час же— об’єктоване внутрішнє відчуття...».

Третя епоха (від рефлексії до абсолютного акту волі) розвиває в рамках що «дедукується» абсолютом самосвідомість організму як таку, що придбаває здатність субстанціальний протиставити себе зовнішньому світу і осягати себе як об'єкт для самого себе. Кульмінація даного процесу полягає у виникненні людського мислення і реалізації здібності до теоретичного абстрагування як акту волі, що самодетермінується. Несвідоме стало активною і вільною «свідомою силою», що прориває горизонти природи і відповідно рамки натурфілософії.

Згідно системі трансцендентального ідеалізму, «вище начало не може бути ні суб'єктом, ні об'єктом, ні тим і іншим одночасно, але виключно лише абсолютною тотожністю» Шеллінг заявляє, що в абсолюті «повинні зникнути всі системи, оскільки вони — системи які є суперечними, тобто суперечать одна одній» [116, з. II], його ідеальна і реальна діяльності «взаємно один одну припускають» [113, з. 74], і він сам є «щось, що по своєму єству не ідеально і не реально, не мислення і не буття». Але потім виявляється, що цей збіг онтологічних протилежностей, будучи реалізмом, «стає ідеалізмом» [116, з. З], а матеріалізм для Шеллінга — це - «грубе» уявлення. Несвідомий дух залишається духом, хоча він і несвідомий, «абсолютно істинне буття знаходиться тільки в ідеї» [110, з. 144].

Але він розвивається, і перша, безпосередня об'єктивна маніфестація абсолюту — це природа. На відміну від Фіхте, Шеллінг робить акцент не на волю, а на буття, замість вимоги Фіхте «Дій!» перш за все вимагає: «Будь!» [116, з. 120]. Підводячи під цей девіз підставу, він будує спекулятивну натурфілософію, і це найцінніша частина його навчання. Але без впливу з боку Фіхте тут ніяк не обійшлося: по суті справи, він переносить на природу фихтеанскую ідею про нескінченно діяльного суб'єкта. Діалектична антитеза «Я» і «не-Я» перетворюється у філософії природи Шеллінга у взаємодію А і не-А, символізуючих відношення між організмом і середовищем. «В діяльності, що протиставила абсолютно-внутрішнім зовнішньому, лежить його сприйнятливість до зовнішнього, і навпаки, від його сприйнятливості до зовнішнього залежить його діяльність» [104, з. 13].