Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Общественная мысль России с древнейших времен до середины ХХ в. В 4 томах. Т.1 становление общественной мысли допетровской Руси
.pdf
Глава 1. Истоки общественной мысли Древней Руси и источники ее изучения 81
Причины ясны: большая часть образованного общества обращалась
к оригиналам, в переводах не нуждалась». И далее: «Расцвет переводческого дела в первой половине X в. в Болгарии не столько зависит
от обилия просвещенных билингвов, сколько связан с потребностями организации “национальной” церкви на местном языке. Во всяком случае своим размахом переводческая деятельность в эту первую
эпоху превосходит результаты переводчиков в Болгарии в последующие столетия, когда едва ли двуязычных лиц было меньше»1. Это,
казалось бы, должно было перевести дискуссию в несколько иную
плоскость. Следовало выяснить: какая культурно-языковая ситуация была в Древней Руси?
Вопрос можно сформулировать и так: были ли в XI–XIII вв. на
Руси социальные группы, которые могли, не занимаясь переводами,
знакомиться с иноязычной литературой того времени?
На этот вопрос с уверенностью можно ответить утвердительно.
Прежде всего это были священники, которые присылались из Византии. Кроме того, к числу наиболее вероятных «кандидатов» следует
отнести древнерусских князей и их ближайшее окружение.
Как отмечал В.А. Мошин, «княжеские брачные союзы в течение
XI в. особенно интересны и важны для понимания тогдашней культурной ориентации Киевской Руси… Из 38 сохранившихся данных
о браках Рюриковичей в XI в. 8 случаев падают на Германию, 2 –
на Францию, 5 – на скандинавские королевства и Англию, 7 – на
Польшу, 6 – на Венгрию, 3 брака – с половецкими принцессами, 1–
с византийской принцессой и 2 – с представителями византийской
аристократии… Итак, 27 браков с католическим Западом, 3 – с Византией и 3 – с половцами. Сколь бы мы ни преуменьшали значение
династического фактора в вопросах культурной ориентации средневековых государств, приведенные цифры убедительно говорят о том,
что в XI в. Русь в своей политической жизни была значительно сильнее связана с Западной Европой, нежели с Византией и балканскими
славянами. О значении этих связей Древней Руси с латинским миром
в Киевский период русской истории красноречиво говорит и полемика с латинянами, которую вели греческие иерархи, стоявшие в то время во главе русской церкви»2.
И тут незаметно для нас возникает новая тема: а кем вообще были
по происхождению древнерусские князья?
1
Алексеев А.А. Кое-что о переводах в Древней Руси. С. 291, 292.
2
Мошин В.А. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X–
XV вв. С. 43–44.
82
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
Если «воссоздание» генеалогии легендарного Рюрика (вопрос, который почему-то крайне беспокоит многих российских историков) –
задача малопродуктивная, то разобраться, так сказать, в этнической
составляющей правящей элиты Древнерусского государства и княжеств, возникших на его обломках, – дело довольно полезное, которое может привести к нетривиальным выводам. Естественно, речь
идет не только и даже не столько о «этнографическом составе крови»
(В.О. Ключевский) первых поколений древнерусских князей. Но начать надо именно с нее.
Авторы школьных учебников по истории России всегда с удовольствием и гордостью сообщают о том, как древнерусские князья
выдавали своих дочерей за представителей правящих династий Западной Европы. Но вот о том, кем были матери древнерусских князей, авторы учебников обычно не упоминают.
Итак, кем же были «наши» князья по материнской линии?
Начнем с первого вполне исторического киевского князя Игоря.
От его брака с Ольгой (судя по имени, скандинавкой) родился сын
Святослав, одной из жен которого была некая Малуша. Была ли она
славянкой, сказать трудно. Следует, однако, отметить, что ее имя
совпадает с именем библейской царицы Савской – как оно дается
в древнерусских переводах Библии; характеристика же Малуши как
рабыни-ключницы княгини Ольги, скорее всего, – результат переосмысления неверно понятых слов, якобы произнесенных Рогнедой
в ответ на предложение Владимира Святославича: «Не хочю разути
робичича…»1, где слово «робичич» значило «нехристь»2. Согласно
летописной легенде, своего старшего сына Ярополка Святослав женил на монахине-гречанке, которую привез из балканского похода,
«красоты ради лица ея»3. Младший же Святославич, Владимир имел
несколько жен: летописец упоминает, в частности, Рогнеду, отец которой, полоцкий князь Рогволод «пришел и-заморья» (то есть был
скандинавом), «чехиню», «болгарыню», а также византийскую принцессу Анну.
От первой жены у Владимира родились будущие князья полоцкий Изяслав, тмутараканский Мстислав, а также новгородский и киевский Ярослав (которого мы обычно – вслед за историками XIX в. –
называем Мудрым). Все они, соответственно, по материнской линии
были скандинавами. От «чехини» был рожден будущий новгород-
1
Лаврентьевская летопись. Стб. 76.
2
См.: Данилевский И.Н. Герменевтические основы изучения летописных текстов:
Повесть временных лет. 2-е изд., перераб. и доп. СПб., 2019. С. 264–265.
3
Лаврентьевская летопись. Стб. 75.
Глава 1. Истоки общественной мысли Древней Руси и источники ее изучения 83
ский князь Вышеслав (судя по всему, самый старший из Владимировичей), а от «болгарыни» – Борис и Глеб, которые вскоре будут
убиты своим сводным братом Святополком (сыном Ярополка Святославича и монахини-гречанки), женатого, кстати, на дочери польского князя Болеслава Храброго.
В результате кровопролитной братоубийственной усобицы, начавшейся сразу после смерти Владимира, единственным правителем на Руси останется Ярослав. От брака со шведской принцессой
Ириной-Ингигердой, дочерью шведского короля Олафа Шётконунга, родятся все сыновья Ярослава. Старший из них, Изяслав, унаследовавший от отца новгородский и киевский престолы, женится
на Гертруде, дочери польского князя Мешко II. Сменивший брата
на киевском княжении Святослав Ярославич будет женат на дочери
немецкого графа Леопольда фон Штаде, а младший Ярославич, Всеволод, также ставший киевским князем, – на дочери византийского
императора Константина Мономаха.
Потомки Всеволода закрепятся на киевском престоле. Владимир Мономах женится на Гите, дочери англосаксонского короля
Гаральда II. Их сыновья также вступят в брак с иноплеменницами:
Мстислав-Гаральд – с дочерью шведского короля Инга Стейнкельса
Христине, Ярополк – с осетинской княжной Оленой, а Юрий Долгорукий и Андрей с дочерями половецких ханов.
Сыновья Изяслава Ярославича свяжут свои судьбы: один с дочерью немецкого графа Оттона фон Орламюнде (Ярополк, князь туровский), другой – Святополк, князь киевский – сначала с половецкой
хатунь, дочкой Тугорхана, а затем с представительницей византийской династии Комнинов Варварой. Сын Святополка Изяславича,
волынский князь Ярослав также будет женат дважды: первый раз на
дочери венгерского короля Ласло, а второй – на дочери польского короля Владислава Германа.
Святослав Ярославич женит своего сына Олега, князя черниговского, курского и северского, сначала на византийской аристократке Феофано Музалон, а затем на половецкой хатунь, дочери хана
Осулука. Внуки же его возьмут в супруги дочерей польского князя Болеслава III (Всеволод, князь муромский) и половецкого хана
Аепы (князь черниговский Святослав). От последнего брака, кстати, родится главный герой «Слова о полку Игореве», который, сам,
будучи внуком и правнуком половецких ханов, сына своего, Владимира (князя галицкого), также выдаст за половчанку, дочь хана
Кончака.
Список жен-иноземок древнерусских князей можно продолжить.
Здесь мы найдем и дочь чешского оломоуцкого князя Оттона II
84
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
Евфимию (жену новгородского князя Святополка Мстиславича),
и дочь хорватского князя Белуша (жену дорогобужского князя Владимира Мстиславича), и немецкую принцессу, и грузинскую царевну
Русудан (жены великого князя киевского Изяслава Мстиславича),
и дочь польского великого князя Болеслава III Агнешку (жену великого князя киевского Мстислава Изяславича), и дочь литовского
князя Довспрунка (жену великого князя киевского Даниила Романовича), и дочь польского князя Казимира III (жену великого князя
киевского Всеволода Чермного), и дочерей половецких ханов Белгука (жену великого князя киевского Рюрика Ростиславича), Тоглыя
(жену новгородского князя Мстислава Давыдовича), Котяна (жену
князя Мстислава Удатного) и Юрия Кончаковича (жена Ярослава
Всеволодовича), и осетинскую княжну Марию (жену князя Всеволода Большое Гнездо), и грузинскую царицу Тамару (жену сына Андрея Боголюбского Юрия)…
Учет семейно-брачных связей древнерусских князей домонгольского времени существенно проясняет многие вопросы, связанные,
в частности, с участием иностранных отрядов в борьбе «Рюриковичей» за престолы на севере и на юге русских земель. Но еще более
важно то, что иноземные «принцессы» приносили на Русь свою культуру, свои языки и обычаи. Они приезжали не одни, а с двором (пусть
небольшим). Христианки прибывали ко дворам своих супругов со
своими духовниками (на этот счет есть важное свидетельство Титмара Мерзебургского, что дочь Болеслава Храброго приехала в Туров
со своим духовным отцом, колобжегским епископом Рейнберном).
Священники же, очевидно, привозили с собой книги.
Непонятно, почему вопрос о том, на каких языках разговаривали
при княжеских дворах, до сих пор практически даже не поставлен.
Владимир Мономах писал, что его отец, Всеволод Ярославич, «дома
седя, изумеяше 5 язык – в том бо честь есть от иных земль»1. Пять
языков (до сих пор идут споры, что это были за языки: обычно называют латинский, немецкий, венгерский, половецкий, литовский,
торческий, косожский, абезский, «скандинавский», язык волжских
болгар и др.; единственно, в чем сходятся все, – Всеволод, безусловно,
владел греческим языком) – это, конечно, много. Но, судя по матримониальным связям, каждый князь должен был достаточно свободно
владеть не менее чем тремя языками: чтобы беседовать со своей матерью (у которой он воспитывался лет до 6–8), отцом, женой и подданными. Древнерусский язык должен был, судя по всему, выпол-
1
Лаврентьевская летопись. Стб. 246.
Глава 1. Истоки общественной мысли Древней Руси и источники ее изучения 85
нять функции языка-посредника, языка межнационального общения
в окружении князя.
Следует ли после этого удивляться довольно обширным познаниям древнерусских авторов в области античной и даже древнеегипетской мифологии, включению в круг их чтения не только греческих
хроник, иудейских апокрифов, но и «Повести о Варлааме и Иоасафе», представляющей собой христианизированный вариант истории
Гаутамы-Будды, или переводы с арабского или сирийского языков
ассиро-вавилонской повести VII в. до н. э. об Акире Премудром?
Показательно, что знаменитое Поучение Владимира Мономаха
обнаруживает близость к западноевропейским наставлениям «к детям», к творениям отцов церкви (в частности, Василия Великого),
поучениям из «Пролога», произведениям византийской, латинской
и англосаксонской литературы. По мнению В.В. Данилова, князь косвенно использует в Поучении трактат раннехристианского римского
автора III в. Минуция Феликса «Октавий»1.
Как уже говорилось, в «Повесть временных лет» включены выдержки из древнерусского перевода еврейского хронографа «Книга
Иосиппон», составленного в южной Италии в середине X в. Рассказ
о том, как по приказу княгини Ольги была сожжена столица древлян Искоростень с помощью птиц, к которым был привязан горящий
трут, находит параллели в скандинавской Саге о Харальде Суровом,
в уэльском романе «Brut Tysilio», восходящем к «Истории бриттов»
Гальфрида Монмутского, а также у Саксона Грамматика, который
приводит два рассказа «о взятии города по искоростенскому способу» датским эпическим героем Хаддингом: в Восточной Европе (гдето на Западной Двине) и в Ирландии2. Почти такие же рассказы содержит ближневосточное предание об Александре Македонском и об
эмире багдадском ибн Хосрове, записанное армянским историком
XI в. Стефаном Таронским (Асохик).
Поэтому есть все основания утверждать, что на Руси могли делать
(хотя бы в исключительном порядке) переводы с латинского. Высказаны предположения, что древнерусским авторам домонгольского
времени были в подлинниках знакомы многие произведения античной литературы и западноевропейский рыцарский роман, откуда они
1
Данилов В.В. «Октавий» Минуция Феликса и «Поучение» Владимира Монома-
ха // ТОДРЛ. М.; Л., 1947. Т. 5. С. 97–107.
2
Рыдзевская Е.А. К вопросу об устных преданиях в составе древнейшей русской
летописи // Рыдзевская Е.А. Древняя Руси и Скандинавия в IX–XIV вв.: Материалы
и исследования. М., 1978. С. 200.
86
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
заимствовали не только отдельные образы и тропы, но и поэтическую
технику1.
Итак, не последнюю роль в обеспечении столь широкого контекста, в котором формировалась древнерусская культура, играли матримониальные связи древнерусских князей. Оставаясь для основной массы населения Руси «чужими», княжеские семьи, сами того не
подозревая, закладывали фундамент древнерусской культуры. Учет
материнской линии в родословных древнерусских князей может внести новые, порой неожиданные, ноты в понимание логики развития
общественной мысли в Древней Руси уже в домонгольское время2.
1.2. Источники
Древнерусские письменные источники вплоть до конца XVI в.
чрезвычайно редко доносят информацию о том, что представляла собой система взглядов, которая легитимировала существующий государственный строй, руководила оценочными суждениями людей того
времени и являлась своеобразной инструкцией к действиям правителей и подданных, того, что с определенной степенью модернизации
можно назвать государственной идеологией того времени. Поэтому
обычно исследователи ограничиваются глухой ссылкой на религиозное мировоззрение, которое, вне всякого сомнения, действительно
было основой любой системы идей Древней Руси3. Этого, однако,
далеко не всегда бывает достаточно, чтобы понять логику поступков
древнерусских «политиков» и того, как воспринимали эти действия
те, кто становился объектом подобного воздействия. Уловить эту логику удается далеко не всегда. Причина кроется прежде всего в том,
что письменные источники нигде прямо об этом не говорят, а если
и «проговариваются» (по выражению В.О. Ключевского), то мы этого не замечаем.
Как уловить эти проговорки и как их понять?
1
Гогешвили А.А. Акростих в «Слове о полку Игореве» и других памятниках русской письменности XI–XIII веков. М., 1991; Он же. Три источника «Слова о полку
Игореве»: Исследование. М., 1999.
2
Ср.: Об источниках сведений по разным наукам в древние времена России //
Православный собеседник, издаваемый при Казанской духовной академии. 1860. Январь [Ч. 1]. С. 181–384.
3
Ср., например: «Чтобы стать летописцами, они [«зачинатели русского летописания»] должны прежде всего быть теологами и историософами» (Сендерович С.Я. Метод Шахматова, раннее летописание и проблема начала русской историографии // Из
истории русской культуры. М., 2000. Т. 1: Древняя Русь. С. 477–478).
Глава 1. Истоки общественной мысли Древней Руси и источники ее изучения 87
Один из путей предлагает Б.Н. Флоря: «...возможным путем для
реконструкции общественных представлений становится наблюдение над самим характером описания… тех или иных общественных
ситуаций, описываются ли они без комментариев, как нечто привычное, или воспринимаются как нечто необычное, вызывающее
удивление»1.
Другим возможным путем решения этой проблемы является интеграция ретроспективной информации, сохранившейся в письменных и вещественных источниках. Правда, вещественные источники
«немы». Информация о прошлом, которую они донесли до нас, нуждается в перекодировке на вербальный язык, а это – довольно сложная проблема. Слишком часто подобный «перевод» основывается на
так называемом здравом смысле. При этом, по умолчанию, считается,
что здравый смысл, как и логика рассуждений, всегда были и остаются одними и теми же. Между тем это не так. Психологические
механизмы мышления человека и его поведение, по словам выдающегося советского психолога Л.С. Выготского, представляют собой
исторически изменчивую величину2. «Здравый смысл» современного человека далеко не всегда, или, точнее, почти никогда не совпадает
с тем, что было «здравым» для человека XI или, скажем, XVI в. Даже
«здравые смыслы» наших современников зачастую не совпадают
друг с другом, что сплошь и рядом становится причиной конфликтных ситуаций. Иллюзия понимания собеседника подчас является
источником ложных представлений о мотивах его поведения и целях, которые он преследует. С увеличением временной и культурной
дистанций опасность возникновения таких иллюзий возрастает едва
ли не в геометрической прогрессии. Поскольку речь идет о научном
познании – и понимании – прошлого, интуиция может играть лишь
вспомогательную роль.
Результаты такой интеграции, выводы, основанные на ней, должны быть принципиально верифицируемыми. Исследователь прошлого обязан постоянно отказываться от того, что Х.Г. Гадамер называл
«неосознанностью собственного словоупотребления», ясно определять «различие между привычным нам словоупотреблением и словоупотреблением текста»: «Обращаясь к любому тексту, мы признаем
своей задачей не пользоваться просто и без проверки собственным
словоупотреблением либо, в случае иноязычного текста, словоупо-
1
Флоря Б.Н. Представления об отношениях власти и общества в Древней Руси
(XII – начало XIII в.). С. 13.
2
Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив.
Ребенок. М., 1993. С. 70.
88
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
треблением, знакомым нам из книг или из повседневного обращения,
но добиваться его понимания, исходя из словоупотребления эпохи
и (или) автора»1. Вопрос лишь в том, возможно ли в принципе верно понять это самое «словоупотребление автора», и если да, то как
этого добиться? Как корректно воспроизвести открытые смысловые
ряды прошлого на языке нашей культуры? И, наконец, как проверить
полученные результаты? Ведь без проверки того, насколько верно
и точно мы поняли культурно-исторический язык изучаемой эпохи,
само это понимание не имеет научного значения.
Преодолеть культурно-историческую дистанцию возможно лишь
в том случае, если нам удастся найти семантически «открытые» вербальные тексты, которые в явном виде транслируют смыслы, скрытые
в текстах как в вербальных, так и в материальных (скажем, в памятниках каменного зодчества и их украшениях). От точности найденных связей будет непосредственно зависеть результат сопоставлений
и, соответственно, качество реконструкций идей, которые были заложены создателями в основу тех или иных носителей ретроспективной информации. Интуитивные озарения, конечно, могут помочь
(и порой помогают), но могут и вводить в заблуждение. Во всяком
случае, они будут недостаточны для того, чтобы говорить о научных
реконструкциях идей прошлого.
Летописи по праву считаются одним из важнейших источников
изучения общественной мысли древней Руси. Именно они дают последовательное изложение процессов (в том числе интеллектуальных, хотя чаще всего в косвенной форме), происходивших в древнерусских землях с XI по XVI в. Известно более 200 их списков,
значительная часть которых опубликована в «Полном собрании русских летописей».
Летописи имеют сложный состав. Они могут включать ежегодные
хроникальные записи, документы (международные договоры, частные и публичные акты), самостоятельные литературные произведения (повести, слова, агиографические материалы, сказания) или их
фрагменты, записи фольклорного материала. В то же время каждый
летописный свод принято рассматривать как цельное произведение,
имеющее свой замысел, структуру, идейную направленность.
Практически каждая из известных летописей – результат работы
нескольких поколений летописцев. Прошедшая история заимствовалась из предыдущих летописей, бывших в их распоряжении. При
описании современных событий, участником или очевидцем кото-
1
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 319.
Глава 1. Истоки общественной мысли Древней Руси и источники ее изучения 89
рых он был либо о которых узнавал от свидетелей, летописец пытался
различить в происходящем отображение Священной истории, постоянно переживаемой заново в событиях настоящего. Поэтому тексты
летописей насыщены огромным количеством цитат. Тексты источников, на которые опирался летописец, служили для него и его читателей семантическим фондом, из которого выбирались готовые клише
для оценки происходящего. В этом, собственно, и состояла основная
функция таких цитат (как прямых, так и косвенных). Поэтому изучение истории летописного свода в целом и каждой летописной статьи в частности – в рамках данной летописи и предшествующих ей
сводов – является обязательным условием. Без учета этого историк
рискует потребительски использовать летописные материалы, «приспосабливая» их к своей концепции.
Критический анализ источника предусматривает историю бытовавших в тот период, когда создавался летописный свод, значений
и смыслов образной системы, которая использовалась летописцем
и хорошо понималась его читателями. Без этого восприятие интересующей нас информации становится сугубо субъективным. С этим
связан так называемый наивно-исторический подход к восприятию
летописных сведений, буквальное их повторение в исторических
исследованиях. Обращение же к исходной семантике образов, которыми оперирует летописец, дает возможность вплотную подойти
к пониманию его политических, религиозных, этнических и прочих
взглядов, симпатий и антипатий, пристрастий и неприятий.
Древнерусские летописные тексты не так элементарны, как может показаться при первом приближении. Летописец, как правило, –
весьма начитанный книжник, мастерски подбирающий из множества
известных ему произведений фрагменты, подходящие по форме и содержанию, которые он складывает в единое по замыслу и грандиозное по масштабу мозаичное полотно летописи. Текст, скомпилированный летописцем из фрагментов произведений, созданных порой
за несколько сот лет до него по совершенно другому поводу, может
казаться современным и простым. Отсутствие прямых текстуальных
совпадений в таких случаях вряд ли может рассматриваться как основание для отрицания близости текстов. Здесь, видимо, речь должна идти о принципиально ином уровне текстологических параллелей,
доказательство которых нуждается в серьезном обосновании, хотя
и не основывается на буквальных повторах.
Дело осложняется также тем, что в Древней Руси бытовал довольно большой пласт литературы, который невозможно считать христианской, поскольку официальная церковь ее не признавала, хотя и не
отвергала полностью. Однако и языческой ее назвать невозможно:
90
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
в ней чаще всего (но далеко не всегда) фигурируют библейские персонажи, описываются события Священной христианской истории.
Кроме того, она явно не имеет ни малейшего отношения к славянскому язычеству. Именно поэтому предлагают выделить ее в особую –
«третью» – культуру: ахристианскую – не христианскую, но вместе
с тем и не антихристианскую.
Вот, например, как обосновывает свою точку зрения на эту проблему Н.И. Толстой: «Существовал еще третий источник, во многом
принятый славянами совместно или почти одновременно с христианством. Речь идет о той культуре – народной и городской, которая
развивалась и в Византии, и отчасти на Западе как культура ахристианская, не христианская, недалеко не всегда антихристианская. Эта
культура была противопоставлена христианству подобно тому, как
в славянской среде противополагалось христианство и язычество,
и это создавало определенный симбиоз; славяне, заимствуя христианство, принимали и компоненты этого симбиоза. Так проникали
в славянскую среду элементы поздней античности-эллинства, мотивы ближневосточных апокрифов, восточного мистицизма и западной
средневековой книжности, которые, вероятно, в славянской народной
культуре и религии не функционировали и не воспринимались как
определенная система, ибо они уже не образовывали таковой и в репродуцирующей культуре, но которые придали и придавали всей
славянской культуре эпохи минувшего тысячелетия определенный
облик, лицо, полноту и разносторонность ее внешних, формальных
и внутренних – идеологических и смысловых – проявлений и сущностей. С некоторой осторожностью или условностью к элементам обозначенной нами “третьей” культуры можно отнести юродство (впоследствии ставшее одним из церковных институтов), скоморошество
(периодически то гонимое, то поддерживаемое власть имущими),
городскую карнавальную, ярмарочную площадку и лубочную культуру, дожившую до нашего века и имевшую свою автономную эволюцию и свои локальные пути развития»1.
Речь идет прежде всего об апокрифической литературе: произведениях как верочитных (то есть разрешенных для хранения и чтения
вне церкви), так и «ложных» (безусловно, запрещенных для христиан). Основную часть ее составляют греческие и иудейские апокрифы.
Последние пришли на Русь как в греческих переложениях и переводах, так и в оригиналах. Среди них «Сказание Епифания Кипрско-
1
Толстой Н.И. Религиозные верования древних славян // Очерки истории куль-
туры славян. С. 147–148.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]