Глава 9

СВОЕОБРАЗИЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ИСТОРИЗМА

Ввиду того, что историческое исследование нового типа принимает прошедшее в каче­стве самостоятельной и самоценной реальности, оно сталкивается с давно уже выявленным противоречием. Это противоречие возникает ввиду разнонаправленности или двойственности исходной исследовательской предпосылки. С одной стороны, исследователь стремится вос­произвести прошлое изнутри, сделать своим достоянием собственный взгляд прошлого на себя, избежать навязывания ему своей позиции. С другой же стороны, чем более историк приобретает этот взгляд изнутри, тем в большей степени он теряет собственную человече­скую и мировоззренческую позицию. В конце концов адекватное самому прошлому воспро­изведение прошлого, если оно осуществится, может привести к тому, что его некому будет постигать, так как субъект исторического познания пресуществится в субъекта познаваемой исторической реальности.

Указанное противоречие относится к числу неразрешимых в рамках породившей его мировоззренческой системы координат. Поэтому приниматься во внимание оно должно не для того, чтобы в очередной раз предложить попытку его разрешения. Единственно конструк­тивный выход состоит в смене исследовательской установки. Она необходима уже потому, что противоречие между глубиной постижения прошлого и растворением познающего субъекта в познаваемом материале возникает только при условии, если познавательная ситуация мыслится через отношение «познающий субъект — познаваемый объект». В его рамках предзадано неравноправие сторон, сведение одной из них к другой. Очевидно, что истори­ческое познание, преодолевающее противоречия предшествующего ему типа историзма, мо­жет состояться лишь на основе отношения «познающий субъект — познаваемый субъект». Такое отношение предполагает познание, при котором познающий субъект «проникает» в субъект познаваемый без всякого растворения одного субъекта в другом. Историк и стано­вится на точку зрения изучаемой действительности и остается самим собой; изучаемая дей­ствительность и раскрывается историку (становится точкой зрения историка) и сохраняет себя в своей несводимости к взгляду на нее извне. Как возможно подобное познавательное отношение — это еще нужно понять, не исключены в нем и свои противоречия. Но отличие новой познавательной ситуации от предшествующей в том, что она не содержит в себе само- отрицающих условий своей реализации. Как бы мы не относились к возможностям субъект- субъектного познания, именно оно адекватно той исследовательской установке, которая не­разрывно связана с новым типом исторического сознания.

Субъект-субъектное отношение, вообще говоря, не менее очевидная реальность, чем объектное. Но вся, только еще начинающая преодолеваться трудность осмысления субъектного отношения состоит в том, что оно не имеет того же устойчивого и определенного статуса,

кпк субъект-объоктнои познание. Разработанность логики, гносеологии, методологии субъект­ного познания но идет ни и каков сравнение с их разработанностью в объектном познании. В такой ситуации исторические исследования, преодолевающие господствующий историзм, отталкиваются не столько от логики, гносеологии, методологии субъектного познания, сколько от человеческого опыта и способности к коммуникации. Коммуникация как научное позна­ние пли научное познание кпк коммуникация — в этих формулировках содержится пробле­ма, которую мы попытаемся по крайней мере уточнить и конкретизировать.

Если подойти к коммуникативному познанию в контексте специфики человеческой деятельности, то начать следует с того, что коммуникативное познание, как и любая другая деятельность, представляет собой единство опредмечивания и распредмечивания. Причем первичным актом в данном случае является распредмечивание, состоящее в присвоении субъектом прошлой, застывшей в предмете (объекте) деятельности. Распредмечивание мо­жет тяготеть к одному из двух полюсов. Тяготея к первому полюсу, оно представляет собой утилитарную деятельность, тождественную потреблению предмета с целью воспроизводства субъекта жизнедеятельности. В акте приема пищи, использования жилья и одежды и так далее распредмечивающая деятельность направлена на удовлетворение нужды, восстановле­ние равновесия человека со средой. Его отношение к предмету находится в пределах поиска и обнаружения в предмете самого себя, того, что можно сделать собой, восстановив свою на­личность. Предмет тем самым воспринимается как пассивный материал, подлежащий субъекти- вацни, потенциально тождественная деятельному субъекту реальность.

К другому полюсу распредмечивания тяготеет отношение к предмету как застывшей деятельности, внешнему бытию другого субъекта. Предмет, с которым сталкивается субъект распредмечивания, здесь также понимается как субъект, только находящийся в фиксиро­ванной форме. Поэтому по-настоящему распредметить предметность можно, не просто сде­лав ее собственной деятельностью, а сделав деятельность опредмеченного субъекта деятель- I ностыо субъекта распредмечивания. Но что значит сделать деятельность одного субъекта деятельностью другого? Если помыслить ее как превращение субъекта распредмечивания в субъект опредмеченный или наоборот, то мы, в принципе, не выйдем за рамки односубъект- ности, как это было в случае с утилитарной потребляющей деятельностью. Правда, теперь ситуация усложняется тем, что сведение опредмеченного субъекта к субъекту распредмечи­вания не может быть признано удовлетворительным, так как в этом случае опредмеченный субъект не распредмечивается именно в качестве субъекта с его деятельностью. Если он и распредмечивается, то лишь по аналогии с бессубъектной и пассивной естественно-природ­ной реальностью. Противоположно направленное движение к сведению распредмечивающе- го субъекта к тому, который выражен в предметной реальности, не более удовлетворительно по той причине, что распредмечивание завершается вытеснением одной из необходимых сторон отношения.

Изначальная невозможность односубъектности в процессе распредмечивания не пассивио- предметной, а предметно-субъектной реальности отличает данный вид распредмечивания не только от утилитарно-потребляющей, но и от познавательной деятельности в ее традицион­ной научной форме. Прежде всего обратим внимание на то, что научное познание связывает с утилитарной деятельностью ее прикрепленность к жестко фиксированному самотождественному субъекту, которыйнакладывает себя на реальность. Вместе с тем научное познание, в отли­чие от утилитарной потребляющей деятельности, стоит на позиции так называемой объек­тивности, то есть не-привнесеиия субъективных моментов в познавательный процесс и его результат. Если в утилитарной деятельности ее субъект откровенно адаптирует и ассими­лирует предмет, то научное познание каким-то образом совмещает в себе господство субъекта над предметом и его подчинение предмету. Перед нами ситуация не менее противоречивая и антиномичная, чем в случае с распредмечиванием субъектом субъектной же реальности, где субъект распредмечивания должен сохранять себя и подчиняться предметно выраженному

субъекту. Различие о ситуациях, между тем, есть, и оно очень существенно. В первой из них познающий субъект имеет дело с объектом, то есть заведомо не субъектной реальностью. И тем не менее научное, да и вообще познавательное'отношение к предмету возникает тогда, когда преодолевается утилитаризм, взгляд субъекта на предмет с точки зрения собственного воспроизводства. В этом преодолении и происходит определенного рода устранение субъектив­ности, то, что предполагает не подчинение себе предмета, а наоборот, подчинение себя пред­мету. Следующий момент, однако, состоит в том, что подчинение предмету имеет свои пре­делы. Сняв в отношении к предмету свой непосредственный личный интерес, нужду, субъект снимает не всего себя, а лишь один свой слой. Другой слой вступает в свои права над предметом тогда, когда субъект познания начинает относиться к нему с позиций своего растворения в предмете. Обратим внимание, теперь субъект научного познания ориентиру­ется не на растворение и адаптацию предмета в себе, как это было в утилитарной деятельно­сти. Речь идет именно о растворении субъекта в предмете, но таком растворении, которое не только не тождественно отказу от себя, но, напротив, утверждает субъект, делая его сопри­частным предмету. Субъект научного познания расширяет себя до предметности таким обра­зом, что обнаруживает себя в ней как ее собственное бытие. Проецируя себя на предмет, субъект, конечно же, преобразовывает себя через встречу с предметом, и тем не менее он утверждает себя в предмете, а не наоборот. Предмет сохраняет свое основное качество пас­сивности и податливости. В нем нет никаких пределов для проникновения в него познающе­го субъекта. Познающий субъект пропускает сквозь себя предметность и сам проходит сквозь нее, утверждая самого себя и не сталкиваясь ни с чем, чего, в принципе, нельзя было бы свести к себе, сведя себя к нему.

Непосредственно интересующее нас распредмечивание предметно-субъектной реально­сти, очевидным образом представляющее собой коммуникативное познание, отличает от научного в традиционном смысле познания то, что его предмет обнаруживает свою упру­гость и неподатливость всяким попыткам отождествления с ним познающего субъекта. По­скольку в коммуникативном познании распредмечивается деятельность, за которой стоит субъект, то взгляд на предмет того, кто познает, встречается с «взглядом* того, что познает­ся. Оказывается невозможным соотнести в познавательном акте познающего и познаваемое без того, чтобы вопрос к познаваемому не встретил «вопрос» (а не только ответ) к познающе­му. Познающий способен задать свой вопрос, одновременно приготовившись услышать его по отношению к себе; посмотреть на предмет ему дано, ощутив на себе «взгляд* предмета. Поэтому тот, кто познает, слышит ответы, сам отвечая; видит предмет — будучи сам видим предметом. Этот момент объединяет познавательную коммуникацию с общением как тако­вым. Познанием же коммуникативное познание делает то, что оно направлено на опредме- ченный, а не на непосредственно деятельный субъект. Двухсубъектность отношения в дан­ном случае имеет место в пределах одного актуально существующего познающего сознания, полагающего в себе как самого себя, так и иное сознание. Последнее существует, тем самым, как актуализированная возможность бытия в познающем сознании. Отмеченное обстоятель­ство делает коммуникативное познание пограничным, промежуточным между познанием н общением. Оно же определяет его существенные особенности.

Одна лежащая на поверхности, особенность коммуникативного познания заключается в том, что, познавая свой предмет в качестве субъекта, оно должно предварительно сконструи­ровать этот субъект. В отличие от реальной, в познавательной коммуникации он не дан заранее в качестве наглядно очевидной реальности, как скажем, очевидно присутствие друг для друга собеседников. Конструирование субъекта имеет несколько стадий. Собственно говоря, по настоящему сконструированным его можно считать только после завершения исследования. Но уже на первой его стадии непременно обязательной становится установка на то, что все факты, вся наличность исторического материала, которые даны историку, исключают непосредственное отношение к нему. Он интересует историка как свидетельство

и внешнее проявление определенного субъекта. Сам субъект в его несводимости к своим наличным проявлениям — это, как известно, внутренний мир субъекта. В нем и должно сопрягаться все многообразие исторического материала, стягиваться в единый жизненный центр. Верно и обратное. Внутренний мир с его жизненным центром существует не сам по себе, он имеет формы своей явленности в том, что дано историку как материал исследова­ния. Важно, чтобы материал как наличное бытие субъекта и его внутренний мир указывали один на другого, взаимно себя проясняя.

При конструировании предмета коммуникативного познания в качестве субъекта слож­ности и противоречия начинаются уже с процедуры его выбора. Дело в том, что наличный исторический материал позволяет прикрепить его к различным по типам субъектам. Но каждый из них имеет свою, большую или меньшую меру соответствия наличному истори­ческому материалу. Поэтому историк должен стремиться соотнести материал со строго опре­деленным субъектом, иначе между ними не возникнет соответствия. Трудность с выбором субъекта можно проиллюстрировать самым простым примером. Предположим, историк изу­чает западноевропейскую культуру Позднего Средневековья. Он располагает для исследова­ния необозримым материалом: текстами философских, теологических, научных, алхими­ческих трактатов, светской н духовной литературой. В кругозор его постигающего наблюдения I входят архитектурные сооружения, сохранившаяся утварь, оружие, костюмы и так далее и тому подобное. Все это наличное богатство культуры может быть прикреплено к такому субъекту как общество Позднего Средневековья в целом или к позднесредневековому чело- Е веку как таковому. Резон для подобного выбора как будто бы есть. Если историк не вводит I ограничения в сферу исследования сохранившихся памятников культуры, то вполне есте- ственно, что он не должен вводить ограничений и при выборе субъекта, от которого произ- I водны памятники культуры. Установка на предельную широту охвата материала требует I совместить ее с установкой на его соотнесение с наиболее масштабным субъектом. Однако I ограничение в данном случае есть. Весь сохранившийся исторический материал, относящий- I ся к Позднему Средневековью, не может быть отождествлен со всем, что было создано по- I здним средневековьем. Столетиями происходил как целенаправленный, так и случайный отбор памятников культуры, который искажал историческую перспективу. Очевидно, что I в несравненно большей степени сохранились памятники официальной культуры по сравне- I нию с неофициальной, письменные источники — по сравнению с устными, ортодоксальные I

• по сравнению с еретическими или внехристианскими, то есть те явления, которые нахо- I дятся в русле возобладавших в средневековую и послесредиевековые эпохи тенденций, а не чуждые им. Нельзя не учитывать и того обстоятельства, что Позднее Средневековье как | определенный феномен культуры охватывало собой не все слои населения Западной Европы XIV—XV веков. Возможно, были слои, стоящие вне господствующего культурного движения, вообще не вписывающиеся в единство культуры эпохи, но включенные в общество. Как j видим, с выбором субъекта культуры Позднего Средневековья все обстоит не так просто и самоочевидно. Не то, чтобы такого единого субъекта не существовало или от него ничего не сохранилось. Речь идет о необходимости специальной исследовательской процедуры, coot- I носящей наличный исследовательский материал с различными субъектами. Так или иначе он свидетельствует и о своем непосредственном субъекте и о Средневековье в целом. Однако I последнее свидетельство неизбежно преломленно и смещенно, характеризует целостный субъект Я эпохи в строго определенных моментах.

Дополнительные сложности проистекают еще и из того, что выбор субъекта, стоящего за предметом исследования, имеет своей оборотной стороной необходимость конструирования соответствующего ему субъекта коммуникативного познания. То, что им является историк, более чем очевидно. Историк, однако, это субъект, который вовсе не есть некто однозначно раз и навсегда определенный. Разумеется, никуда не уйти от того факта, что историком мо­жет быть только индивид, личность со всеми свойственными ей особенностями характера,

пристрастиями, настроениями. Но было бы грубейшим упущением ситуации считать такого индивида, психологически взятого субъекта, — субъектом исторического познания.

В принципе для историка существует возможность выражать в своих работах различ­ные позиции в спектре от субъективно окрашенной и индивидуально личностной до пози­ции выразителя своей эпохи, современного ему общества. Но любая возможность выбора позиции должна реализоваться, исходя не из прихотей и предпочтений историка, а на осно­ве ее соответствия субъекту, стоящему за предметом исследования. Субъекты познаватель­ного отношения, познающий и познаваемый, не могут не быть гомогенны (однородны) для того, чтобы состоялся процесс коммуникативного познания. Когда в центре внимания исто­рика целая эпоха в развитии культуры, адекватным будет его подход к ней как представи­теля своей эпохи. Когда изучается национальная культура, историк по необходимости вста­ет на позиции своей национальной культуры; когда его интересует культура определенной личности — становится необходимым задействование собственного личностного измерения. Короче, в исследованиях историка должны встречаться общество с обществом, народ с наро­дом, личность с личностью. Там, где координация бывает*нарушена, подрываются и основы коммуникативного познания, оно становится не коммуникацией и не научным познанием. Культурная ситуация последних ста лет дала многочисленные образцы подхода к культуре в исторических работах, где авторы пытались организовать встречу личности и общества, эпохи. Историки соотносили с изучаемой эпохой не себя как выразителей собственной эпо­хи, а себя как личностей, индивидов. В итоге вся находившаяся в их поле зрения культура становилась предметом поиска ее индивидуально-личностных оснований, сводилась к ним. Естественно, индивидуально-личностное измерение можно найти не везде, происходил поэто­му навязываемый извне отбор материала. Самое же главное не в том, что смещается перспек­тива, искажаются пропорции изучаемой культуры, в ней вообще исчезает субъектность и са- мостояние под взглядом историка, историк встречается не с взглядом другого субъекта, а со своим собственным обликом.

Пожалуй, наиболее ярко и последовательно выражено нарушение координации между познающим и познаваемым субъектами в работах нашего отечественного мыслителя JI. Шес- това. Ему в высшей степени присуща личностная экзистенциальная позиция в философском творчестве и абсолютно неприемлемо и враждебно философствование от лица чистого разу­ма, трансцендентального или абсолютного субъекта. Но один из самых парадоксальных моментов творчества JI. Шестова — постоянная обращенность вовне, к творчеству других мыслителей. Казалось бы, от экзистенциального мыслителя только и можно ожидать инте­реса не к историческому материалу, а к глубинам своего «я», пресуществления всяческих воздействий в собственные внутренние голоса и противоречия. Все это действительно при­сутствует у JI. Шестова. Но таким образом, что его работы буквально от первой до последней непосредственно посвящены другим мыслителям. Его внимание последовательно привлека­ют Г. Брандес, В. Шекспир, JI. Толстой, Ф. Достоевский, Ф. Ницше, С. Киркегор, М. Лютер и так далее. Обращение к каждому из них означало создание новой книги, ее главы или самостоятельного эссе. Так что, по крайней мере, формально, JI. Шестов — историк фило­софской мысли и, шире, — историк культуры. Как историю культуры, в частности, можно рассматривать его позднюю итоговую работу еАфины и Иерусалим». В ней JI. Шестов обра­щается к мыслителям и мировоззрениям самого широкого временного диапазона. Миру Вет­хого Завета, Античности, Средневековья, Новому Времени. При этом сам он в полной мере остается на принципах экзистенциальной философии, она целиком определяет его аргументы и оценки. Более того, экзистенциальная позиция приводит к неизбежному отбору материала в истории культур. Привлекают JI. Шестова исключительно мыслители с выраженным лич­ностным и экзистенциальным началом. Если у мыслителя, как например, у Р. Декарта экзистенциальное начало не выражено, у него можно найти отдельные, пускай даже единич­ные, прорывы в экзиСтенциальность; если у него (или Сократа, Спинозы, Канта) йачисто отсутствуют экзистенциальные моменты — его творчество можно сконструировать в рамках pro и contra как аитиэкзистенциалыюе, как грехопадение разрыва с исконно и подлинно человеческим.

Так или иначе, у Л. Шестова происходит одно — он как субъект постижения истории культуры своеЛ прикрепленностью к экзистенциальной позиции, отказом ее сменить пре­дельно ограничивает свой кругозор. Принципиально доступными его проникновению оста­ются мыслители и течения с выраженным экзистенциальным моментом, существенной с ним соотнесенностью. Там же, где указанной близости к экзистенциальным вопросам нет, где культура имеет совсем иную направленность, там Л. Шестову остается пройти мимо или целиком деформировать историко-культурный материал. В частности, потому что он высту­пает самопроявлением вне личностного субъекта, а значит, и требует от личности историка культуры изменить познавательную позицию на другую, скоординированную с познаваемым" субъектом.

Обращение к творчеству Л. Шестова дает нам удобный повод перейти к другому аспекту проблемы соотнесенности субъектов в процессе коммуникативного познания. Речь пойдет о допустимой мере привнесения субъекта познания в познаваемый материал, точнее, о том, в какой степени историко-культурное исследование служит самораскрытию познающего, а в какой самораскрытию познаваемого субъекта.

С точки зрения культуроведения несомненным является то, что коммуникативное по­знание служит и тому и другому. По-своему оно строит образ как познаваемой, так и позна­ющей культуры. Но непосредственно оно обязательно должно быть ориентировано не на самопознание, а на познание иного. Самопознание в пределах культуроведческого исследова­ния всегда вторично и производно. В противном случае налицо уже философская рефлексия. Она может осуществляться и на историческом материале, как это происходит у того же Л. Шестова. Вряд ли кто-либо даже из приверженцев мировоззренческой позиции мыслителя взялся бы утверждать, что в своих книгах Л. Шестов дал целостный образ Достоевского, Ницше или Киркегора. Если за его творениями встает чей-то облик, то, конечно же, это I облик самого Л. Шестова. Его собеседникам, единомышленникам и оппонентам предзадана одна и та же роль — способствовать самораскрытию автора. Сам по себе подобный результат не подлежит оценке с положительным или отрицательным знаком. Он является необходи­мым следствием определенной познавательной установки. Вряд ли справедливо сводить ее к одному только жесткому монологизму, неспособности воспринять иное мировоззрение, в ре­зультате чего оно становится поводом и средством выражения своих собственных взглядов. Нельзя сбрасывать со счетов, что не всякому мыслителю и мировоззрению подходит для самораскрытия всякий другой мыслитель и мировоззрение. Есть своя логика в тяготении Л. Шестова к вполне определенному кругу имен, и связано оно с тем, что именно в творениях их носителей он был способен «вычитать» свои мысли, через изложение и интерпретацию их идей и образов оформить свои идеи и образы. То, что обращение Л. Шестова к различным мыслителям и эпохам приводило его к, в общем-то, одним и тем же вопросам, что они предопределяли возможные варианты ответов — в этом нельзя не усмотреть статичности мировоззрения. Вернее, даже не статичности, а неразвернутости основной идеи. Она у Л. Ше­стова обладает огромным внутренним напряжением, он бесконечное число раз переживает ее заново, воспламеняя каждый раз на ином материале. Что-то не дает Л. Шестову оформить свою идею идеей-теорией или идеей — художественным образом. Она остается способом организации актуального для мыслителя историко-культурного материала без того, чтобы этот материал дал идее многообразные ракурсы и измерения. Не претерпевая сама коренного преобразования, она подчиняет и деформирует историю культуры. На основе своей коренной идеи, выражающей жизненный центр его мироотношения, Л. Шестов судит'и оценивает мировую культуру, но вовсе не постигает ее. Используя принятое им на вооружение в «послед­ней борьбе* спинозовское выражение, можно сказать, что Л. Шестов предпочитает смеяться

и плакать над мировой культурой, а не понимать ее. Перед нами один из крайних случаев растворения познаваемого субъекта в субъекте познающем, когда последний ничем в себе не поступается перед лицом истории культуры, не дает ей высветить в нем через самого себя необнаружимое. С учетом данного момента можно утверждать, что работы Л. Шестова, его мировоззрение, несмотря на всю их субъектную ориентацию, должны быть отнесены к вари­анту предельно некультуроведческого подхода в историческом познании. Самораскрытие ав­тора не оставляет в настоящем случае возможности для самораскрытия находящейся в сфере его внимания историко-культурной реальности. Как видим, к такому итогу способны приве­сти далеко не только объектный подход к истории, но и установка на субъектность в истори­ческом познании.

Несомненно, центральный момент коммуникативного познания — встреча познающего и познаваемого субъектов. Ее смысл в том, чтобы познающему субъекту раскрылся внутрен­ний мир познаваемого субъекта, который и в раскрытии остается внутренним миром. Позна­ющий субъект совмещает, тем самым, в своем познавательном действии два различных мо­мента — открытое ему смысловое поле познаваемого субъекта и свое осмысление смыслового поля. Эти моменты не могут быть разведены во времени как этапы познавательной деятель­ности, они всегда соприсутствуют, хотя их роль в целостности постижения меняется. Про­стейший пример. Достаточно давно и хорошо известно, что человек первобытной эпохи вос­принимал мир субъектно, для него он был миром живых существ с целями и намерениями. Познавательное отношение первобытного человека предполагало формулировку вопроса «кто это?*, а не «что это?», как для нас. Соответственно, пониманию и объяснению явления довлела цель, а не причина, «для чего?*, а не «почему?» это имеет место. Реконструировать подобное мироотношение современный человек может через отталкивание от основ собствен­ного жизненного опыта. Когда он формулирует для себя формулу первобытного причинения, она не звучит и не в состоянии звучать вопросами «кто это?» или «для чего это?», ему доступны вопросы типа «кто это?», а не «что это?*, «для чего это?*, а не «почему это?*. Каждый раз не может не примысливаться собственная противоположность той точке зрения, на которую становится современный человек. Ее не было и не могло быть у первобытного человека, в этом отношении его восприятие причинения было одномерным.

Итак, в каждом акте постижения измерений первобытного сознания присутствуют из­мерения собственного сознания. Дают ли они возможность проникнуть в мир кардинально иного субъекта? Несомненно дают, но дают с сохранением и проникающего, и того, в кого проникают. Деформируется ли в процессе проникновения мир иного субъекта? В достижи­мом пределе не деформируется. Но он и не остается данным для себя внутренним миром. Теперь внутренний мир существует не как «для себя бытие*, а как «для меня бытие для себя бытия*. От такой трансформации происходит не искажение познаваемого субъекта, а изменение статута его бытия. В этом изменении самым сложным остается вопрос о том, как все-таки осуществляется первый момент постижения познаваемого субъекта, как удает­ся встать на его позицию, если становление иным одновременно замыкается на собственную субъектность? Вряд ли существует однозначный ответ на поставленный вопрос. Ответы на него могут носить логический или эмпирический характер. Попробуем указать их направ­ление.

Логический анализ, как нам представляется, должен отталкиваться от того, что ре­конструкция познаваемого субъекта предполагает изживание непосредственности собствен­ного мировосприятия. В принципе, здесь первична установка на радикальное сомнение в само­очевидности любых параметров сознания, самосознания, мироотношения познающего коммуникативно. Эти параметры, во всяком случае некоторые из них, теряя свою непосред­ственность и самоочевидность, превращаются в один из полюсов бинарной оппозиции. Таким образом, например, наша наивно самоочевидная установка при подходе к себе и миру «что это» переходит в свою противоположность «кто это». Противоположность здесь возникает,

65

3 Зик. № I0S9

конечно, не само по себе, она результат неприложимости к мироотношению первобытного человеко современных мерок. И смысл бинарного отношения вовсе не в разрыве между по­знающим и познаваемым субъектами, их противоположение всегда предполагает некоторую основу. Одно то, что первобытное причинение можно мыслить в пределах оппозиции совре­менности свидетельствует о сомом главном — о том, что в каждом случае имеют место в корне различные проявления некоторого единства, которое и есть почва контакта познаю­щего субъекта с познаваемым.

На эмпирическом феноменологическом уровне переход на позицию «для меня бытие для себя бытия» близок известному «вчувствованию» герменевтики, то есть открытию в себе осо­бенностей внутреннего мира познаваемого объекта. Воспользуемся в данной связи уже приве­денным примером с первобытным мироотношением. Зафиксировав восприятие мира первобыт­ным человеком в качестве мира субъектов, мы, по существу, проделываем только предварительную работу его постижения. Для нас остается неясным главное — механизм создания субъектного восприятия, его необходимая основа. Чтобы возможность реального переживания всего окружающего мира как живых существ, ставящих цели и обладающих намерениями, вошла в горизонт нашего понимания через «вчувствование», наверное, нет дру­гого пути, кроме обращения к собственному жизненному опыту. Например, к воспоминанию своих детских впечатлений в темной комнате. Ребенок, особенно возбужденный, оставленный спать наедине с темнотой, начинает видеть в привычных предметах совсем не то, что днем. Постепенно они оживают и даже начинают действовать. Ничего неживого и бессознательного в комнате не остается, все испытывает напряженный и угрожающий интерес к ребенку, ничего нельзя потревожить без того, чтобы оно не обратило свое внимание на беспомощного малень­кого человека. В отличие от первобытного человека, ребенок не знает, как вести себя в то­тально живом и действующем мире. Но мир, в который он погружен, — это ведь действительно мир первобытного человека. Почему и для наших отдаленных предков, и для ребенка в темной комнате весь мир живет и действует — вопрос не к историку культуры. Но самое непосред­ственное отношение к его работе имеет установление данности некоторого внутреннего состоя­ния, общего детству и первобытности. Путь от обращения к своему самоощущению в детстве, к реконструкции внутреннего мира первобытного человека не так уж прям и короток, как в нашем примере. Важнее, однако, то, что путь этот в принципе проложим, что для него есть первоначальный импульс и нет непреодолимых преград.

Совмещение в познавательном акте историка культуры открытости ему смыслового поля изучаемого субъекта и своего осмысления открытости находит свое выражение в такой реаль­ности, которую можно обозначить как беспредпосылочные или нерефлективные основания мнроотношения. Действительно, историк культуры постоянно сталкивается с такими черта­ми мироотношения и мировоззрения познаваемого субъекта, которые не объектны, не навя­заны извне, как внешне обрамляющие характеристики, и вместе с тем их нельзя отнести к внутренне присущим мироотношению. Точнее, они внутренне ему присущи, но в качестве некоего не выявленного самим субъектом мироотношения фона, который вместе с тем явлен историку культуры. Самый простой пример. Как мы хорошо знаем, древнему греку было присуще циклическое представление о времени. Для нас циклизм — это привычная, аксио­матически очевидная характеристика древнегреческой культуры. Можем ли мы в то же самое время сказать, что древние греки так же, как и мы, знали о том, что их представление о времени циклично? И да, и нет. Да, потому что они мыслили большое историческое время в ритме вечного возвращения одних и тех же мировых состояний. И — нет, потому что у древних греков отсутствовал опыт переживания времени как направленного и необратимого свершения. Иных помимо циклических временных представлений они не ведали, следова­тельно, у них не было возможности выбора между альтернативными концепциями времени в том смысле, как такая возможность была уже у ранних христиан. Это означает, что понятие о сущности времени древних греков не столько реальность их мироотношения,

66

сколько наше представление, точнее, наше представление об их представлении. Оно же вы­ступает и в качестве беспредпосылочного (для древних греков) основания мироотношения. Совсем не случайно, что беспредпосылочные основания в культуроведческих исследованиях играют роль их основных ориентиров, структурообразующих моментов, типологических ха­рактеристик и тому подобное. Они обеспечивают связь настоящего и прошлого, познающего и познаваемого субъектов, осуществляемую в рамках исследования. Хотя нельзя не при­знать, что сам термин «беспредпосылочные основания» достаточно уязвим. Во всяком слу­чае, его не следует понимать как выражение позиции некоторого преимущества вненаходи- мости исследователя по отношению к изучаемой культуре. В том смысле, что он способен отрефлектировать и обнаружить предпосылки там, где это не дано субъекту культуры, кото­рому они принадлежат. Если и можно говорить о каком-либо преимуществе вненаходимости, то оно состоит в способности культуроведа организовать встречу своей культуры с какой- либо иной. Но, во-первых, встреча культур всегда организуется с неизбежными потерями в проникновенности восприятия постигаемой культуры со стороны постигающей. Соперни­чать на этом поприще с теми, кто включен в данную культуру, со стороны культуролога бессмысленно. И другой момент. Культуролог, выявляющий беспредпосылочные основания изучаемой культуры, не имеет никаких оснований претендовать на постижение истины не то, чтобы, в последней инстанции, но даже и истины более высокого порядка, чем ранее. Всегда сохраняется перспектива новых точек зрения, принципиально иных попыток взгля­нуть на данную культуру. Не говоря уже о том, что культура самого историка культуры в свою очередь подлежит культуроведческому изучению. В этом случае должны быть обнару­жены беспредпосылочные основания, которые оставались вне горизонта постижения того, кто был обращен к иным культурам.

Из сказанного ранее по поводу становящегося (он же культуроведческий) историзма следует вполне определенное и своеобразное представление о предмете культурологии в той мере, в какой она является историческим познанием. Анализ понятия культуры продемон­стрировал, что к культуре можно отнести любую человеческую деятельность и ее продукт, в которых выражены человеческая уникальность, внутренний мир, «душа» субъекта этой деятельности (индивида, общности, эпохи). Культурология как историческое знание имеет дело исключительно с культурой воплощенной, существующей предметно. Воплощается она в том, что культуролог рассматривает как текст, подлежащий дешифровке. Причем под текстом он понимает не только образцы словесного творчества, но и изобразительный ряд, предметы быта, орудия труда и т.д. Культурология стремится найти за творением творца, за ' воплощением — того, кто себя воплотил. Можно сказать и так: к миру культурология отно­сится в модусе «ктойности», а не «чтойности». Вопрос «что это?» для культуролога как бы не существует. Всегда и только «кто это?». На самом деле этот вопрос можно задавать по поводу любой реальности, в том числе и природной. И культуролог его задает потому именно, что даже недоступная человеческим преобразовательным усилиям природа (скажем, на уровне космоса) также отмечена человеком, на нее происходило «наложение» его души. Глядя на облака и небесный свод, например, кажется, что по отношению к ним только и можно задаться вопросом «что это?». Но дело еще и в том, что облака существуют не только сами по себе, их кто-то видит или видел. Культурологию при изучении определенной эпохи или страны может интересовать в таком случае — как, каким образом воспринимается небо. Далеко не всегда оно было воздушным пространством. Для многих культур небо — твердь с прикрепленными к ней звездами. Так что, небо можно видеть по-разному, как проекцию различных, не схожих между собой «душ».

Культурология и прежде всего ее основной раздел — история культуры — это наука

о понимании других эпох и народов. Она предполагает и осознание инаковости, вненаходи­мости, дистанции по отношению к другому. Ей претит утверждение о том, что люди всегда были одинаковы в своем взгляде на мир и самоощущении. Но она стремится к встрече, контакту, коммуникации. Культурология — это подход к истории,'шире — к человеческому миру как к обобщению.

Кому-то культурологический подход к человеческой реальности может показаться не- ирииычным п неуместным. В нашей отечественной традиции, а семьдесят лет она была марксистской, эпохи, людей, в них живших, другие страны и народы, самих себя менее всего стремились понять. Их хотели объяснить, то есть найти внешний, самими людьми данной страны или эпохи не осознаваемый фактор их поведения. В итоге искали законы, управляющие людьми помимо их воли и сознания. Скажем, Древний Рим — с этой точки зрения — рухнул потому, что изжил себя рабовладельческий способ производства. Но сами- то римляне не знали, что онн живут в рабовладельческой формации. Получается так, как будто к своей собственной истории они не причастны. И вовсе не к чему изучать, о чем думали, что чувствовали и к чему стремидись римляне. Ведь и так можно узнать и объяснить самое важное, свершавшееся в их истории;

Для культурологии нет ничего более неприемлемого, чем подобный подход. Ее не устраи­вает взгляд «со спины», она хочет «заглянуть в глаза» тем людям, которые находятся в центре ее внимания. Именно поэтому ее интересует мировоззрение, миросозерцание, самоощуще­ние человека изучаемой страны или эпохи. Для культуролога принципиально важно уви­деть изучаемую реальность глазами человека, живущего в этой реальности. Он ее создавал, воплощая себя в многообразии предметов, он ее воспринимал, развоплощая то, что его окру­жает. С точки зрения культурологии, совершенно недопустимо привносить в историю свой взгляд на мир. В этом создается иллюзия понимания, феномен смотрения в зеркало, когда в каждой изучаемой эпохе исследователь видит одно и то же, а по существу особенности своего собственного мировоззрения и самоощущения.

Смысл возникновения культурологии состоит в том, что ее в истории интересует сам человек, а не какие-либо вне и надчеловеческие силы. Но в этой связи сразу же возникает проблема: люди-то разные, не будем же изучать каждого человека. Нет, конечно, но людей очень многое объединяет. Скажем, любой древний грек, будь он молодым или старым, ари­стократом, ремесленником или крестьянином, имеет в своем мировосприятии и самоощуще­нии нечто общее со всеми греками. Это общее в первую очередь и находится в центре внима­ния культурологии. Она занимается прежде всего коллективными индивидуальностями или личностями. Для нее первобытная культура — это первобытный человек со своим душев­ным строем и его проявлениями. То же самое можно сказать о древневосточной, античной, средиевековой, новоевропейской культуре. У каждой из них своя «душа», в которую нам предстоит заглянуть и что-то в ней понять.

«

Часть третья ПЕРВОБЫТНАЯ КУЛЬТУРА

От всех других эпох и типов культуры первобытность отличает ее ни с чем несопостави­мая длительность. Она безраздельно господствовала минимум 35 из 40 тысяч лет существо­вания человека. Всем остальным эпохам, вплоть до современности, отведено лишь 5 тысяч лет. Тем не менее, говоря об античной или средневековой культуре, их нельзя не разделить на ранний (архаика), классический и поздний периоды. Они слишком отличны один от другого, чтобы ограничиться рассмотрением Античности или Средневековья в целом. Иначе обстоит дело с первобытностью. Несмотря на свою продолжительность, она несравненно однородней всех других эпох. В ней преобладают моменты устойчивости и постоянства. Столетия и тысячелетия и тем более региональные различия для первобытной культуры не имеют значения, если сосредоточить свое внимание на ее существе. Конечно, изменения в первобытной культуре происходили, но не случайно ее исследователи предпочитают доста­точно неопределенно говорить о ранней и поздней первобытности. Причем сколько-нибудь определенной датировки этих стадий не существует. Строго говоря, ранняя и поздняя перво­бытность — это не стадии и периоды, а просто ориентиры, позволяющие судить о том, сталкиваемся ли мы с чистой, беспримесной первобытностью или же с тенденциями ее разло­жения и перехода в иные послепервобытные состояния.

В настоящем случае о разделении первобытности на раннюю и позднюю речи не идет. Нас первобытность будет интересовать в ее устойчивом ядре и фундаментальных проявле­ниях, по возможности независимо от первобытного пространства и времени. В частности, нам не обойтись без предварительной характеристики души первобытного человека в ее своеобразии, а также восприятия им внешнего мира. Далее речь пойдет о мифе, ритуале и магии. В этом выборе нет предпочтений и произвола автора, потому что миф и ритуал — сквозные реальности первобытной культуры. Все, что совершалось в первобытном сознании и действиях первобытного человека, так или иначе было ритуально и мифологично. Не­возможно говорить о первобытности и без учета магии, в ее противостоянии мифу и ритуа­лу. Наконец, фигура жреца и мага — это не просто характерные и впечатляющие предста­вители первобытной общины. Они центрируют собой смыслы и устойчивые моменты ее существования.