Глава 5 западная культура XIX века

Первые годы XIX века, вплоть до 1815 года, когда окончательно был низложен Наполе­он и рухнула его империя, можно вслед за Н. М. Карамзиным назвать временем «крови и Нпламени». Четверть века, прошедшую с момента начала французской революции, Европа I жила под знаком ломки считавшихся незыблемыми устоев. Многим современникам, среди I которых были выдающиеся мыслители, казалось, что европейские страны на неопределенно

• долгое время погрузились в хаос губительных перемен. Однако в целом XIX век стал гораздо I более устойчивым и благополучным, чем предвещали его первые пятнадцать лет. Во всяком I случае, такое впечатление он оставляет при взгляде на него из XX века. Если же обратиться к оценке XIX века им самим, то при всем разбросе мнений огромное большинство так назы­ваемой образованной публики верило в прогресс и полагало, что пользуется его плодами, как ни одна предшествующая эпоха. Резко преобладало мнение, что в XIX веке наступили времена, когда европейскому человечеству наконец гарантировано неизменное поступатель­ное движение ко все более совершенным состояниям, что ушли в прошлое массовый голод, эпидемии смертельных болезней, религиозный фанатизм, невежество и т. п. Подобные умо­настроения набирали силу по мере приближения к концу XIX века. Это приближение было, помимо прочего, еще и движением ко все большей однородности культуры, выравниванию фундаментальных различий, которое осуществлялось, несмотря на наличие разнонаправлен­ных тенденций внутри западной культуры. Начало же XIX века являло собой картину, Достаточно пеструю и разнородную в культурном отношении. Вот как характеризует ее наш ■отечественный мыслитель И. В. Киреевский в написанной им в 1832 году и специально | ^освященной XIX веку статье:

•Но взгляните на европейское общество нашего времени: не разногласные мнения одно­го века найдете вы в нем, нет! Вы встретите отголоски нескольких веков, не столько против­ные друг другу, сколько разнородные между собою. Подле человека старого времени найде- ^те вы человека, образованного духом Французской революции; там человека, воспитанного

обстоятельствами и мнениями, последовавшими непосредственно за Французскою револю­цией); с ним рядом человека, проникнутого тем порядком вещей, который начался на твердой земле Европы с падения Наполеона; наконец, между ними встретите вы человека последнего времени, и каждый будет иметь свою особенную физиономию, каждый будет отличаться от всех других во всех возможных обстоятельствах жизни — одним словом, каждый явится перед вами отпечатком особого века». ¹²⁰

В соответствии с утверждением И. В. Киреевского, период конца XVIII — начала XIX ве­ков был настолько динамичен, что, по существу, оказался временем сосуществования целых четырех эпох и, соответственно, четырех человеческих типов, сформированных каждый сво­ей эпохой. Но при этом характерно, что Киреевский, говоря о человеке того или иного века, подразумевает единый для него человеческий тип. По Киреевскому, в Европе последователь­но возникали и сосуществовали люди «старого века», времени французской революции, на­полеоновской и посленаполеоновской эпох. Ни о каких различиях внутри каждой из этих эпох у него речи не идет. И не потому, что они вообще отсутствовали. На самом деле по* прежнему в западной культуре можно было выделить клирика, дворянина, буржуа и крес­тьянина. Но, во-первых, сословные различия между ними значительно уменьшились. И, во- вторых, духовенство, дворянство, буржуазия, крестьянство, хотя и в различной степени, были проникнуты единым для всех духом эпохи. В этих традиционных для Запада сослови­ях уже не было своей собственной и относительно замкнутой культуры. Просвещение, а за­тем и романтизм носили целиком внесословный характер. И этому нисколько не противоре­чит то обстоятельство, что Просвещение по своему духу было буржуазным, а в романтизме отчетливо проявились не только антипросвещенческие, но и антибуржуазные тенденции. Идеи Просвещения и романтическое умонастроение одинаково разделяли дворянство и бур­жуазия, их влияние коснулось и духовенства. Если говорить о культуре конца XVIII — начала XIX века в целом, то бесполезно искать признаки доминирования в ней взгляда какого-либо одного сословия. Эта культура не была ни преимущественно буржуазной, ни преимущественно дворянской, не говоря уже о других сословиях. О конце XVIII — начале XIX века очень часто говорят как об эпохе триумфа буржуазии и буржуазного духа. И дей­ствительно, буржуазия во всех отношениях выиграла «в крови и пламени эпохи» несравненно больше, чем любое другое сословие. Собственно говоря, только она целиком и безоговорочно оказалась в выигрыше. И все-таки буржуазная эпоха и буржуазная культура в этот период еще не наступили и не сложились. Ни один из четырех человеческих типов, упомянутых Киреевским, не был типом буржуа. Каждый из них представлял именно свой век, если не в его нолноте, то в господствующей тенденции.

Попытка определить, в чем состояла эта господствующая тенденция, приводит нас к та­ким характеристикам культуры конца XVIII — начала XIX века, как ее углубляющаяся секуляризация и индивидуализм. И та, и другой были присущи западной культуре со вре­мен Возрождения, но лишь теперь она становится завершенно секулярной и индивидуали­стичной. Значимым проявлением дальнейшей и углубляющейся секуляризации западной культуры стала Французская буржуазная революция. Ее ближайшими и конкретными зада­чами стали уничтожение феодальных прав и привилегий, свержение монархии, установле­ние равенства всех граждан перед законом и т. д: Однако все подобные преобразования исходили из той предпосылки, что люди способны своими собственными усилиями достиг­нуть некоторого совершенного устроения своей жизни. Принятая Национальным собранней Франции 26 августа в 1789 году «Декларация прав человека и гражданина» исходила из того, что «лишь невежество, забвение прав человека и пренебрежение к ним являются един­ственными причинами общественных бедствий и пороков правительства». ¹²¹«Невежество».

«забвение» и «пренебрежение» — это свойства человеческие, человеком же они и преодоли­мы, а вместе с ними преодолимы также «бедствия» и «пороки» людей. Такова в своей основе [истина «Декларации». Как это явствует из ее названия, «Декларация* посвящена правам человека, которые названы в ней «естественными» и «неотъемлемыми». Тем самым они соответствуют человеческой природе, выражают собой ее естество. Когда человек осущест­вляет свои права, он способен сделать свою жизнь достойной и счастливой. Французская революция и совершалась под знаком обеспечения естественных и неотъемлемых прав че­ловека. По существу, она брала на себя обязательство решить те жизненные задачи, которые тысячелетиями для людей были разрешимы только через соотнесенность со сферой сакрального, в конечном счете через обожение. С позиций революционной доктрины человеку необходимо (обеспечить такие его естественные и неотъемлемые права, как свобода, собственность, безо- | пасность и сопротивление угнетению. Если у человека не будет внешних препятствий к реа- 1 лизации этих прав, он будет способен достигнуть полного благополучия. Когда «Декларация | прав человека и гражданина» провозгласила, что цель каждого государственного союза сос­тавляет обеспечение естественных и неотъемлемых прав человека, а революция путем

• насильственных действий создала государство, которое взяло на себя обязательство осуще­ствления указанной цели, тогда в представлении революционно настроенных масс француз­ских граждан наступила новая эпоха в жизни человечества. Знаком ее наступления стало I введение новой системы летосчисления. Счет лет от Рождества Христова заменило летосчисле- I ние от провозглашения Французской Республики. Французы вдруг очутились совсем в другом I историческом времени, не в конце XVIII века, а в первом, втором, третьем году республики. | Эго были не просто годы осуществляемых прав человека, предполагалось, что свободный I народ Франции движется к некоторому абсолютному состоянию. Оно мыслилось как чисто посю- Ветороннее и вместе с тем не оставляло места никакой соотнесенности человека с Богом.

• Декларируя права человека и гражданина, Национальное собрание сочло необходимым предва-

• рить перечень прав словами о том, что оно их «подтверждает и провозглашает перед лицом ■высшего существа и с его благоволения».¹²² На этом всякие счеты с «высшим существом»

в «Декларации» и во всей Французской революции заканчивались. Она полагала, что, осуще- I ствляя права человека и гражданина, действует согласно тому, что от нее ожидает «высшее Шсущество». Последнему же от человека ничего не надо, кроме того, чтобы он занимался ■своими человеческими делами и устраивал свою жизнь по своей человеческой мерке. Подоб-

• ные мотивы мы уже встречали у Робинзона Крузо, Б. Франклина и в Просвещении. Фран- I цузская революция внесла здесь нового только то, что провозгласила жизнь в соответствии I с законами разума и осуществляющими их правами человека с осуществляемой в масшта- I бах целей страны реальностью. Для революции это была реальность новой, чисто человече­ской эры, в которой человек сам для себя стал высшей целью своих устремлений.

Если Французская революция и ближайшие послереволюционные годы стали своего рода пиком секуляризации культуры, то предел индивидуализма эпохи выражала с наи­большей полнотой и последовательностью фигура Наполеона. Наполеон начинал свою карьеру I^ПР^И старом режиме, был достаточно заметным лицом в революционной Франции, стал един­ственным в своем роде человеком в так называемую эпоху Первой империи и, наконец, умер ■через восемь лет после отречения от трона. Таким образом, он принадлежал четырем эпохам | исторического перелома конца XVIII — начала XIX века и вместе с тем стал самым круп­ным и знаменитым деятелем всех четырех эпох. Поставить с ним рядом некого ни в предре­волюционной Европе, ни в эпоху революции, ни в последующие две эпохи. Кто только не отдавал должное Наполеону и не восхищался им! Многим при обращении к образу Напо­леона приходило на ум его сопоставление с Юлием Цезарем и Александром Македонским. [Чаще всего только они признавались достойными сравнения с великим полководцем и госу-

’Там;

дарственным деятелем. Сам Наполеон по поводу такого рода сопоставлений высказался очень определенно, хотя и слишком коротко для того, чтобы до конца понятным был смысл сказанного им: «Меня сравнивали со многими знаменитыми людьми, древними и новыми, но дело в том, что я не похожу ни на одного из них».¹²³ Непохожесть Наполеона на своих предшественников состоит не только в том, что неповторим каждый, а не только великий или знаменитый человек. Из числа других великих и прославленных выделяет его доселе невиданный индивидуализм, то, что он уверенно и неизменно центрировал собой все свои действия, видел в себе, и только в себе, их истоки и важнейший результат. Лишь один Наполеон мог сказать по поводу себя нечто подобное: «Я победил королей во имя державной власти; короли же победили меня, заявляя во всеуслышание, что действуют во благо наро­дов*.⁴’ О чьей и какой державной власти говорит низвергнутый император? Понятно, что

о своей. Но она у него такова, какой еще в Европе никто не обладал. На протяжении многих столетий власть европейских монархов была основана на том, что она божественного проис­хождения, что каждый монарх воспринимался как помазанник Божий. Считалось, напри­мер, что французские короли ввиду своей богоизбранности могли прикосновением руки лечить у своих подданных золотуху. Они правили с Божественного соизволения как пасты­ри своего народа. Связь между королем и его народом была взаимообразная. Король должен был стремиться к благу своих подданных. Последние же видели в своем короле единствен­ный источник справедливой и устрояющей жизнь Франции власти. Французы служили королю, но и король служил французам. И все-таки он не был только «слугой народа», в качестве первого среди французов. Король прежде всего служил Богу, отвечал перед Ним за своих французов. В свою очередь, французы своим повиновением королю повиновались Тому, Чьим помазанником король считался, отвечая за него перед Ним. Связь короля н народа мыслилась неразрывной, несмотря на всевозможные взаимные неудовольствия. Нерадивый и впавший в соблазн народ король обязан был вразумлять, проявляя то стро­гость, то снисхождение. Его король для себя не выбирал, он ему вручался Богом. Но и наро­ду короля давал Бог. Поэтому, каким бы этот король народу не казался, как бы он на него не роптал, на королевскую власть народ посягать был не вправе. Монарх соотносился со своей страной наподобие того, как муж соотносится с женой. Их супружество нерасторжи­мо, и первенство в нем принадлежит королю. Подобный мотив впрямую не проговаривался.

Но он не мог не подразумеваться, если дети французского короля официально именовались детьми Франции.

С установившимися за долгие столетия отношениями между королем и народом Фран­цузская революция покончила стремительно и резко. Вначале своим декретом Учредитель­ное собрание провозгласило Людовика XVI «восстановителем французской свободы» на том основании, что он не воспрепятствовал собранию уничтожить феодальные права и привиле­гии. Сама по себе отмена феодальных прав и привилегий не противоречила принципу коро­левской власти и значению короля как помазанника Божия. Все дело, однако, в том, что она произошла от лица Учредительного собрания, исходила от подданных Людовика XVI, а не от него самого. Тем самым король ставился в положение гражданина Франции наряду с другими гражданами, пускай он и занимал исключительное положение. Впоследствии Людовик XVI оказался, по мнению представительного органа, Национального конвента, никудышным королем-гражданином и конвент счел за благо своим декретом от 21-22 сен­тября 1792 года, всего через три года после провозглашения короля «восстановителем французской свободы», упразднить королевскую власть во Франции. Еще через несколько месяцев Людовик XVI, теперь уже «гражданин Капет», будет казнен как государственный преступник.

Если бы в день казни Людовика XVI кто-нибудь заявил, что через неполных одиннад­цать лет во Франции будет провозглашена империя и императором французов станет один из тогда почти никому неизвестных граждан — молодой артиллерийский капитан Бонапарт, такого заявителя сочли бы сумасшедшим. В 1804 году многое выглядело уже иначе. Но все происшедшие изменения ни на йоту не изменили одного обстоятельства. По-прежнему вся­кие сколько-нибудь убедительные аргументы в пользу того, что один из граждан Француз- . ской Республики имеет право стать императором французов, отсутствовали. Наполеон ни в малейшей степени не мог претендовать на то, что он помазанник Божий, других же прав t на престол эпоха не знала. В глазах многих современников, среди которых были легитимные в европейские монархи, в 1804 году во Франции появился тиран, провозгласивший себя импе- I ратором. Однако через несколько лет новоявленный «тиран* породнился с одной из самых I- знаменитых и могущественных царственных фамилий Европы. Наполеона признали эакон- | ным монархом почти все европейские государства и их монархи. Тираном, по крайней мере I в течение нескольких лет, он в глазах Европы не был. Кем же в таком случае стал импера- I тор Наполеон? Помазанником Божиим он себя никогда не ощущал. Отсюда его потрясший I всю Европу жест, когда Наполеон выхватил из рук Папы императорскую корону, которой в тот хотел его увенчать, и сам возложил ее себе на голову. По сути, за этим жестом Напо- I леона стоит его, если так можно выразиться, самокоронация. Возложив на себя император- К ский венец, Наполеон совершил нечто беспрецедентное среди христианских государей. Но

• имел ли он все-таки основания утверждать, что не походит ни на одного из знаменитых I людей древности и Нового Времени в аспекте своей царственности? Ответить на этот вопрос I однозначно вряд ли возможно.

С одной стороны, в качестве монарха Наполеон напоминает эллинистического царя. I Как и у какого-нибудь Селевкида, власть Наполеона базировалась на «праве копья», его К несравненной доблести и непобедимости. Существовать империя, созданная Наполеоном, I могла только до тех пор, пока он вел победоносные войны. Проигрыш нескольких кампаний К привел к низложению императора и падению империи. В точном соответствии с Селевком I или Птолемеем Наполеон так же возник как бы ниоткуда, заявив свое право на царствова- I юге своими индивидуальными достоинствами. Но дальше начинается другая сторона. Сто-

• рона различий и несходственности между эллинистическими царями и императором Напо- I леоном. Первые из них играли роль царей-героев, идущих по пути самообожествления, чья

1. божественность подтверждалась признанием их богами и установлением соответствующего

1. культа в различных городах государства Селевкидов и Птолемеев. Что касается Наполеона,

1. то, разумеется, ни о каком самообожествлении или признании его богом в начале XIX века

1. не могло идти речи. Для Церкви признание императора богом было бы величайшим кощун-

1. ством. Но и резко антиклерикально настроенная революционная и послереволюционная

• Франция, шедшая по пути последовательной секуляризации культуры, признавала суще-

1. ствование человека и только человека с его естественными и неотъемлемыми правами. Лю- | бой сколько угодно выдающийся и необыкновенный человек оставался в представлении

• эпохи человеком. Уже по одному этому он, строго говоря, не должен был становиться импе­ратором — основателем династии. Пока Наполеон оставался первым консулом с пожизнен-

1. ной властью, его право на власть еще как-то могло быть обосновано тем, что он являлся

1. гражданином совершенно исключительных достоинств и, соответственно, совершенно ис­ключительных прав. Но император — основатель династии, волей-неволей возвращал ситуа- | Цию дореволюционной Франции с королями Бурбонами. Последние считались помазанника­ми Божиими. Наполеон себя таковым не воспринимал. Кем же он, в таком случае, стал, у надев на себя императорскую корону, если не помазанником и не божественным царем- [ героем? Точно этого о себе Наполеон сказать не мог. Его взгляд на себя был лишен последо­вательности. Нередко он говорил и писал о своем служении Франции. Для его эпохи утверж_: Делив о служении своему отечеству со стороны государя звучало общим местом. Однако

наряду с подобными утверждениями один Наполеон считал себя вправе смотреть на власть, как нечто доставшееся ему по праву человека сильного, решительного, как никто другой одаренного способностями государственного деятеля и полководца. Вопрос, для чего ему властвовать, не слишком волновал Наполеона. С него было довольно того, что он как человек, наиболее этого достойный, играет в европейской истории еще небывалую по вели­чию и великолепию роль. Так что, в конечном счете никакой Франции и вообще никому и ничему Наполеон не служил и служить не стремился. Во всех своих действиях для него бесконечно важен был прежде всего он сам. В этом отношении Наполеон вполне соответство. вал тому духу разумного эгоизма, который узаконило Просвещение. С той только разницей, что он свой разум и эгоизм стремился сделать разумом и эгоизмом своих подданных, замк­нуть их на себя. Наполеон вовсе не был тираном ,и не хотел, чтобы его подданные стали рабами своего императора. Ему нужны были не рабы, а свободные люди, свободно подчинив­шиеся его несоизмеримому и всеобъемлющему превосходству. Оно должно было выражаться в наличии у Наполеона верховной власти, действующей на основе его собственной разумнос­ти и учитывающей чужие разумные эгоизмы, определяя и направляя их. И здесь в наполео­новской позиции обнаруживается неразрешимое противоречие. В известном смысле каждый из обращенных на себя разумных эгоистов является для себя всем, своего рода божком, которому он служит. Наполеон же вольно или невольно исходил из того, что его собствен­ный разумный эгоизм всеобъемлющ, что он способен быть эгоизмом всех и для всех. Между тем нечто подобное можно помыслить лишь при условии собственного растворения в согласо­вании эгоизмов других, создании гармонии между ними. Но тогда Наполеон лишился бы собственного безграничного эгоизма, всецело существуя только для своих подданных. На подобную роль мог претендовать первый консул Франции, каковым Наполеон был до 1804 го­да. Для императора, у которого есть наследник, который начинает собой новую династию, она не подходит. Остается непонятным, на каком основании этой династии предназначено царствовать, ведь не обязательно ее представители будут так же гениальны, как и Наполеон. Сегодня нам может показаться: «Ну, какая разница, мог ли обосновать новоявленный импе­ратор право своей династии на воцарение и свои династические интересы. Главное, за ним была сила». Для захвата власти этого, может быть, и достаточно. Однако в долговременном плане сила никогда не служит одной только силе, за ней должно стоять еще и право. Иначе столкновение сил неминуемо ведет их к взаимному уничтожению. Никакого права на утверж­дение своего громадного и всеобъемлющего индивидуализма Наполеон так и не приобрел, его же разумный эгоизм в какой-то мере так и остался эгоизмом тех, кто составлял нацию лишь в пору блистательных и громких побед.

В Наполеоне новоевропейский индивидуализм достиг своей вершины и одновременно обозначил свои пределы. Несмотря на то, что жизнь Наполеона стала примером, потрясшим воображение не одного поколения молодых людей XIX века, пример этот остался неповтори­мым. Путь индивидуализма — это не путь царственности и величия. Прежде всего потому, что он сполна и последовательно осуществим только в секулярном мире и никак не связан с выходом индивида за пределы человеческой реальности, в сферу сакрального и божествен­ного. Индивидуализм успешно кроится по мерке серединного человека, чьим преемником, как мы помним, еще задолго до XIX века стал новоевропейский буржуа.

Уже Просвещение, по своим коренным основаниям, было буржуазным течением в культуре. Оно сформировало образ человека-работника, действующего на основе познания неумолимых законов природы и тем самым осуществляющего собственную пользу. Однако в XVIII веке просвещенческое представление о человеке и мире еще не стало если не всеобъемлющей, то хотя бы преобладающей реальностью. Оно боролось с другими представлениями, побеждало и оттесняло их на периферию. Но лишь после завершения наполеоновских войн на Западе наступила буржуазная эпоха, а не просто время победоносного утверждения буржуазных идей и ценностей. Конечно, наряду с буржуазией весь XIX век в Европе существовало

дворянство. Более того, в таких ведущих западных державах, как Пруссия и Австрия, оно сохраняло в своих руках политическую власть и даже высокомерно относилось к буржуазии. И все же помимо своей воли и часто не подозревая этого, дворянская культура в XIX веке стремительно обуржуазивалась. Со своей стороны, буржуа не были равнодушны к блеску и великолепию дворянства, стремились многому подражать в его образе жизни. Но в резуль­тате взаимного сближения оно неизменно скатывалось в пользу буржуазии. Чтобы в этом убедиться, достаточно обратить внимание на господствующие в XIX веке моды одежды. Во- первых, штатская одежда становится практически внесословной. Достаточно состоятельные люди одеваются таким образом, что дворянин самого знатного происхождения, и даже госу­дарь, становится неотличим от буржуа. Иногда аристократа выдают осанка, повадка, манера поведения, но вовсе не одежда сама по себе. И, во-вторых, к середине XIX века мода стано­вится хронически не аристократична, все меньше стиля и вкуса в одежде. И что же — дворянство подчиняется веяниям эпохи, никакого противостояния или дистанции за ним не наблюдается. В XVIII веке картина была совсем другая. Несмотря ни на какое Просвещение и распространение буржуазного духа, дворяне заметно отличались своей одеждой от бур­жуа, хотя последние по возможности и перенимали принятую среди дворян одежду, стреми­лись приобрести дворянский стиль и лоск.

Увеличение однородности культуры в XIX веке на основе ее обуржуазивания сопровож­далось до сих пор невиданной поляризацией общества. XIX век — это не только век буржуа­зии и буржуазной культуры, но и век пролетариата и пролетаризации широких слоев населе­ния в ведущих западных странах. К. Маркс и Ф. Энгельс, политические деятели и идеологи, которые делали ставку на поляризацию общества, так характеризовали ситуацию в Европе самой середины XIX века: «...общество все более и более раскалывается на два большие враждебных лагеря, на два большие, стоящие друг против друга класса — буржуазию и про­летариат».⁴³ Все своеобразие этой ситуации состояло в том, что если в западных странах и образовались два противоположных класса, то никак не две культуры. Наряду с буржуазной, никакой пролетарской культуры в XIX веке не появилось и появиться не могло, несмотря на то, что буржуазия и пролетариат взаимно предполагали друг друга, так же как в Средние Века наличие рыцарства предполагало наличие крестьянства, и наоборот. Крестьянство, в отличие от пролетариата, обладало своей культурой, так как крестьянин был целостным человеком, самостоятельно воспроизводящим условия и средства своего существования. В своей основе любая крестьянская культура носит первобытный характер. Несмотря на все последую­щие трансформации и привнесения, она глубоко традиционалистична. Тем самым в ней присутствует как раз то, чего лишен пролетариат. Его появление связано с пролетаризацией тех общественных слоев, которые были причастны культуре. Вот как описывают появление пролетариата К. Маркс и Ф. Энгельс:

«Нищие слои среднего сословия, мелкие промышленники, мелкие торговцы и рантье, ремесленники и крестьяне — все эти классы опускаются в ряды пролетариата частью оттого, что их маленького капитала недостаточно для ведения крупных промышленных предприя­тий и они не выдерживают конкуренции с более крупными капиталистами, частью потому, что их профессиональное мастерство обесценивается в результате введения новых методов производства».⁴⁴

Даже в описании тех, кто видел в пролетариате надежду человечества, он представляет собой класс людей, обездоленных во всех отношениях, поставленных в нечеловеческие усло­вия существования. Пролетаризация у них, по существу, синоним обесчеловечивания. Вне культуры пролетариат ставят, по Марксу и Энгельсу, углубляющееся разделение труда в сфере материального производства и его механизация, в результате которой рабочий становится

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд. Т. 4. С. 425.

f

йй и со

в £ Ё

3

S’

и

09

H

простым придатком машины. Он выполняет простейшие операции, не требующие от челове­ка ничего, что в перспективе может выполнить машина. Обесчеловеченный, тяжелый и однообразный труд, к тому же в XIX веке очень продолжительный, нередко двенадцать и более часов в день, лишал пролетария всякого подобия свободного времени_г так как он едва успевал во внерабочее время восстановить свои силы. Не случайно в эту эпоху много говори­ли о «язве пролетарства», сравнивали пролетария с рабом. И действительно, оставаясь юри­дически свободным человеком, пролетарий был рабом разделения труда, его механизации, рабом своей усталости и опустошенности во внерабочее время. Пролетария и раба сближает между собой один важный критерий: и тот и другой были объектами, а не субъектами жизнедеятельности, существами, лишенными возможности всякого подобия самовыраже­ния, безраздельно подчиненными безразличным и враждебным к ним силам. Однако помимо несомненной общности в положении античных рабов и пролетариев XIX века существовало и глубокое различие между ними. В античном представлении рабство человека — это не только его социальное положение, но еще и онтологический статут. Рабов считали худшими по своей природе людьми. Самой природой вещей им предназначено быть подвластными людям свободным. Среди последних же наиболее достойными признавались герои. Герой и раб были полярными типами людей, они образовывали полюса человеческой божественности и чело­веческого ничтожества. Если обратиться к ситуации XIX века, то в нем европейское челове­чество накрепко усвоило представление о человеческой свободе, о естественных и неотъем­лемых правах человека, наконец, о сущностном (онтологическом) человеческом равенстве. У рабства давно была выбита из-под ног онтологическая почва, в противоречии с которой находился социальный статут раба-пролетария. Само его существование и обездоленность являлись вопиющим противоречием и несообразностью с точки зрения мировоззренческих ориентиров эпохи. Эпоха исповедовала свободу, и вдруг обнаружилось, что она может быть ничем не отличима от рабства. Эпохе были близки идеи равенства людей перед законом, оно же почему-то сочеталось с вопиющим материальным неравенством. Священным провозгла­шалось право собственности, и в то же время ее лишались самые широкие слои населения. Пролетариат, хотел этого кто-либо или нет, реально был изгоем общества. Но еще один парадокс его существования заключался в том, что пролетариат не только противостоял буржуазии как враждебный ей класс, но и был глубоко родствен ей. Их социальный антаго­низм сочетался с тем, что и пролетарий, и буржуа, каждый из них был человеком-работни- ком, живущим под знаком выгоды или пользы и целиком погруженным в свое дело. Только для пролетария его дело и его польза обернулись почти катастрофической неудачей, тогда как для буржуа ситуация сложилась благополучно. Благополучие одного и крайнее неблаго­получие другого и создали антагонизм между буржуазией и пролетариатом. К. Маркс и Ф. Энгельс считали его непримиримой классовой борьбой. Между тем существовал и реализо­вывался в XIX веке еще и другой путь разрешения противоречий между буржуазией и про­летариатом. Он состоял в обуржуазивании пролетариата. Последний не только пополнял свои ряды за счет мелкой буржуазии, но и сам приобретал ее черты. Подобное происходило естественно и неизбежно тогда, когда пролетариат добивался улучшения условий своей жизни; роста заработной платы, сокращения рабочего времени, социальных гарантий и т. д. Глав­ным для пролетария было выйти из состояния крайней обездоленности, угнетения, тогда для него открывался мир, в своей основе тот же, что и для буржуа. Это был мир, в котором жил и ощущал себя хозяином жизни прямой потомок серединного человека. Он все менее склонен был признавать превосходство над собой наследников героического типа существо­вания — дворянской аристократии. Последняя, как уже отмечалось, постепенно сдавала свои позиции буржуазии. Если пролетарий и был рабом, то с серединным человеком догово­риться и понять его ему было легче, чем с героем. Так что врастание в буржуазную культуру пролетариата было свойственно XIX веку не менее, чем классовая борьба между буржуазией и пролетариатом.

В конце концов оба они делали одно дело: неустанно трудились над преобразованием природы, подчинением ее человеческим целям. Человек-работник прежде всего в этом видел смысл своего предназначения и на этом сосредоточивал свои усилия. Спор шел только о том, как распределять полученные блага. Когда столкновений и антагонизмов удавалось избе­жать, люди XIX века были преисполнены оптимизма и веры в способность человека непре­рывно совершенствовать свою жизнь. Свое преимущество перед всеми предшествующими эпохами, преимущество, обещающее непрерывный прогресс в развитии общества и его чле­нов, XIX век видел в том, что он является веком науки и техники, их тесного единства и взаимодействия. В XX веке разговоры о научно-техническом прогрессе и научно-технической революции станут общим местом, предшествующее же столетие впервые ощутило всю новиз­ну и небывалость ориентации науки на технические изобретения и, наоборот, технических изобретений на научные открытия. Эта взаимная ориентация действительно была беспреце­дентна, хотя ее предпосылки были заложены задолго до XIX века и наиболее емко вырази­лись в известном афоризме Ф. Бэкона «Знание — сила*. Вне культурно-исторического кон­текста этот афоризм звучит скорее лозунгом и призывом по поводу вещей более или менее очевидных. Между тем когда-то он был новым требованием и установкой в отношении науч­ного знания.

Наука в том виде, в котором она зародилась в Античности, исходно никогда не была ориентирована на так называемую практику, на улучшение жизни человека в соответствии с научными открытиями и следующими за ними техническими изобретениями. Античности была присуща разомкнутость не «вниз», к профанно-человеческой, а «вверх», к сакрально­божественной реальности, которую постигала философия. Античный ученый стремился прежде всего увязать свою науку и свои исследования с философским знанием, продемонстрировать их необходимость для философии и философа. Технические перспективы, открываемые нау­кой и научными исследованиями, не просто никого не интересовали, они не имели никакого отношения к существу дела. В конце концов, есть единая, абсолютная, всеобъемлющая, божественная истина, которую стремится постичь философ. Но путь его постижения долог и труден, у этого пути есть свои этапы и вехи. Одной из них и является цаука. Она предуго­товляет философа к его собственно философским умозрениям, через свое низшего рода знание вплотную подводит к знанию наиболее возвышенному и безусловному. Очевидно, что при подобном взгляде на науку ее развитие совершалось параллельно развитию техники. По­следняя опиралась на практическую сметку, наблюдательность, искусность. К ней никакого отношения не имели достойные свободнорожденного человека занятия: государственные дела, война, досуг. В главном характер развития науки и техники, их взаимосоотнесенность сохранялись вплоть до Нового Времени. Бэконовский афоризм-лозунг «Знание — сила» был симптомом того, что наука в западной культуре начинает менять свой статут. Впер­вые возникает ориентация на то, что научное знание должно стать предварительной рацио­нализацией, продумыванием и просчетом технического изобретения. Главное, что произошло в XVII веке, — это замыкание друг на друга науки и техники. Правда, его результаты обнаружили себя далеко не сразу. Своеобразие ситуации XVII-XVIII веков состояло в том, что наука в это время приобретает высшее достоинство в культуре, сохраняя свою тесную связь с философией и устанавливая перспективную ориентацию на технику. Однако в це­лом для первых двух веков новоевропейской культуры более актуальным оставалось взаимо­действие науки с философией, чем с техникой. В это время наука наконец берет реванш за свою подчиненность философии. Теперь ей нет нужды указывать на необходимость научного знания для восхождения к вершинам философии. Уже философия изо всех сил стремится быть научной, соответствовать критериям научности. Наиболее впечатляющим примером изменения соотношения науки и философии может служить главный трактат одного из крупнейших философов XVII века Б. Спинозы «Этика». Он был написан им с ориентацией на геометрический метод с характерными для геометрии леммами, теоремами, аксиомами. С точ- кн зрения последующих эпох, спинозовская «Этика* ничего не выиграла ни в глубине, ни в последовательности изложения материала от того, что была стилизована под гео­метрию. И тем не менее геометриэм «Этики* — знамение времени, которое требует от фило­софии научности, тогда как в предшествующие века, наоборот, от науки ожидали фи­лософичности.

В XIX веке счеты науки с философией совсем другие. Если, скажем, свой XVIII век просветители, пускай и заблуждаясь, называли веком философов, то во второй половине

19. века философия ставится под сомнение. Преобладает точка зрения, в соответствии с которой время философии миновало. Вместе с ним ушло или уходит в прошлое отвлеченное от жизни умствование, безоглядное построение философских систем, друг с другом не согла­шающихся, друг друга отрицающих. На смену философии приходит наука. Это представ­ление эпохи выразил, в частности, французский мыслитель О. Конт. Ему принадлежит формулировка получившего в XIX веке широкое признание закона трех стадий развития человечества. В соответствии с ней человечество последовательно пребывало в теологиче­ской, а затем метафизической стадиях. В середине XIX века их сменяет позитивная, т. е. научная, стадия. Позитивное познание отличают от двух других ориентация на опыт и одновременно отказ от постановки и попытки разрешения неразрешимых вопросов. Эти вопросы носят метафизический, буквально сверхприродный, характер, в то время как пози­тивное мышление, познание и науку интересует исключительно «физика», то есть природа, в том числе и человеческая;

Ставка XIX века на науку, его скептическое отношение к философии и, тем более, религии самым тесным образом связаны с завершившейся секуляризацией культуры. Бу­дучи секуляризована, она теряет всякую восприимчивость к любой реальности, помимо профанной. Если предшествующие Просвещение и романтизм растворяли религию в науке и знании и в эстетическом мироотношении соответственно, то XIX веку не нужны даже такого рода ходы. К религии XIX век относится терпимо, отдает ей должное как истори-, чески необходимому и закономерному этапу эволюции человечества. Этот этап, однако, пройден, и теперь религия доживает свой век. Человек XIX века, как никогда ранее, ощутил себя соотнесенным с миром природы и только природы. Себя он тоже видел час­тью природы, высшим звеном в ее эволюции. Теперь человек не соотносил себя с природой как целым ни на манер Паскаля, ни наподобие Мерсье. В себе он по-прежнему усматри­вал разумное начало, соотносимое с законосообразностью мира природы. Но в XIX веке западному человеку как будто уже нет никакого дела до того, что представляет собой мировая законосообразность. Человек Просвещения был более последователен, когда выво­дил ее из мирового разума или верховного существа. Она служила стяжкой мира, была принципом его единства. Законосообразность природы человек XIX века принимал как таковую. В ней для него единственно важной была возможность воздействовать на приро­ду, превратить ее в средство удовлетворения своих потребностей. В XIX веке подразумева­лось, что разумность человека — это его великое преимущество перед другими живыми существами. Она отделяет его от них и до некоторой степени противопоставляет всей остальной природе в качестве господствующей над ней силы. Искать своего единства с природой, как это делали в XVIII — начале XIX века просветители и романтики, нет никакого смысла. Объединяет человека и природу вовсе не разумность одного и другой, а нечто дочеловеческое в человеке, его «физика», «химия» и «биология». Над ними царит и господствует разум, поклоняться же им или же восхищаться им в лице природы было бы странно. Поклоняются все-таки высшему, а не низшему. Между тем, менее всего свой­ственны XIX веку и какие-либо попытки самообожествления человека. В равной мере ему чужды и паскалевский ужас перед бесконечностью Вселенной, и просвещенческий восторг перед природной разумностью-законосообразностью, и романтическое сладостное замира­ние, смешивающее ужас и восторг в созерцании природы. Пожалуй, более или менее точно

новое ощущение и понимание места человека в мире, его соотнесенность с внечеловеческой реальностью выражены у Энгельса:

«Вот вечный круговорот, в котором движется материя, круговорот, который завершает свой путь в такие промежутки времени, для которых наш земной год уже не может счи­таться достаточной единицей измерения; круговорот, в котором время наивысшего разви­тия, время органической жизни и, тем более, время жизни существ, сознающих себя и природу, отмерено столь же скудно, как и пространство, в пределах которого существуют жизнь и самосознание; круговорот, в котором каждая конечная форма существования материи — безразлично, Солнце или туманность, отдельное животное или животный вид, химическое соединение или разложение — одинаково преходящи и в котором ничто не вечно, кроме вечно изменяющейся, вечно движущейся материи и законов ее движения и изменения. Но как бы неумолимо и как бы безжалостно не совершался в пространстве и времени этот круговорот, сколько бы миллионов солнц и земель не возникало и не погибало; как бы долго не длилось время, пока в какой-нибудь солнечной системе и только на одной планете не создались условия для органической жизни; сколько бы бесчисленных органических существ не должно было раньше возникнуть и погибнуть, прежде чем из их среды не разовьются животные со способным к мышлению мозгом, находя на короткий срок пригодные для своей жизни условия, чтобы затем быть тоже истребленными без мило­сердия, — у нас есть уверенность в том, что материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет — мыслящий дух, она должна будет его снова породить где- нибудь в другом месте и в другое время».^<s

На первый взгляд, Энгельс рисует нам ту же безотрадную картину человеческого бы­тия над бездной бесконечного пространства и времени, что и Паскаль. Точно так же трезво и бестрепетно сознает он всю несоизмеримость «существ, сознающих себя и природу», : с «вечно движущейся материей». Но на этот раз человеческая малость и преходящесть все-таки встраивается во Вселенную. Мыслящий дух не только со временем должен быть «истреблен без милосердия», он еще и один из неизничтожимых атрибутов материи. При­чем его существование приходится ка «время наивысшего развития природы». Согласим­ся, в XIX веке человек воспринимает себя находящимся в очень странном положении. Он и венец эволюции природы, ее восхождения от низших состояний к высшим, и бесконечно : крошечная частичка Вселенной. Однако, если бы мы, вслед за Паскалем, воскликнули, .что человек «возвышеннее своей погубительницы», ибо сознает, «что он слабее Вселенной, а она ничего не сознает», то, пожалуй, Энгельс, а за ним и весь XIX век с нами не согла­сились бы. И не потому, что они не признали бы «возвышенности» человека — им в корне чужд трагический разрыв между человеком и остальной природой. Разум — это такое

• преимущество, которое, возвышая людей, не противопоставляет их природе, а делает «выс­шим цветом» природы. Пока они существуют, природа собирается и концентрируется в лю­дях, максимально раскрывает заложенные в ней возможности. Видимо, вполне в духе XIX века будет сказать, что бытие человечества — это звездный час природы. И человеку I пристало скорее радоваться, что он вышел из недр Вселенной, чем сокрушаться по поводу зыбкости и преходящести существования человечества. В целом же европеец XIX века I предпочитал не радость или сокрушение по поводу своего места в мире, а сосредоточенную I Работу себе на благо. Эта работа происходила на основе научного познания и применения I Достижений техники.

Скажем, философствовать о безграничном в пространстве и времени мире было бы I бессмысленно такому конечному существу, каким сознавал себя человек. В этом случае он

бесконечно углублялся бы во в принципе недоступный ему род познания. А вот наука для человека XIX века обладала несомненным и ни с чем не сравнимым достоинством. Она раскрывала человечеству картину мироздания именно в той мере, в какой природа была соотносима с человеком. И дело здесь не в том, что ученый в XIX веке всегда стремился извлечь из своего исследования и открытия непосредственную практическую пользу. Эта польза чаще всего становилась благотворным результатом, а вовсе не целью деятельности ученого. Ученый стремился прежде всего к истине, а не к пользе. Другое дело, что истина для него была реальностью, которая базировалась на вполне определенных и не для всех убедительных допущениях. Скажем, для новоевропейской науки в целом идеальной наукой всегда оставалась математика. Введение математического аппарата в другие науки и опе­рирование им служило надежным признаком их онаучивания, перехода на собственно науч­ную стадию. С другой стороны, новоевропейская наука со времен Бэкона провозгласила свою тесную связь с экспериментом. Экспериментальное подтверждение стало считаться если и не непременно необходимым, то во всяком случае усиливающим позиции сделанного открытия или теоретического построения. Ориентация новоевропейской науки на матема­тику — с одной стороны, опыт, и эксперимент, с другой — носила взаимодополнительный характер и била в одну точку. Такой точкой была соотнесенность научных данных с познаю­щим субъектом в аспекте их достоверности. Причем достоверность предполагала одновре­менно точность, которую давала математика, и проверяемость, связанную с эксперимен­том. Совпадение точности и проверяемости в научном построении считалось не просто достоверным, но и объективным знанием. Объективность для XIX века стала синонимом истинности. Однако нужно учитывать при этом то обстоятельство, что так называемая объективная истина существует не сама по себе, а для познающего субъекта. Она объектив­на, а не субъективна именно потому, что независима от того, кто ее познает. Но ее незави­симость имеет свои пределы, так как истина одновременно должна быть достоверна, а зна­чит, и до конца постижима субъектом, быть всецело его истиной. Бели мы обратимся к другим, доновоевропейским эпохам развития культуры, то обнаружится, скажем, что для грека любомудрие, то есть философия, было устремлено к божественной истине. Муд­рость философ потому и любил только, что обладать ею всецело могло только божество. Истина для него была божественной, а не человеческой, и, следовательно, не объективной.

В философии античный философ постигал непостижимое. Еще более сказанное верно для средневекового богослова. Он имел дело со знанием, которое человеку открыл Бог в Свя­щенном Писании и Священном Предании. Истина этого знания была вместима в человека лишь в меру человеческих возможностей, которые заведомо не безграничны. Иное дело новоевропейский ученый. Он заранее согласен иметь дело только с достоверным знанием, чья истинность удостоверяется измерением математики и экспериментом. Всякое другое знание для новоевропейского ученого им, строго говоря, не является. Поэтому — с его точки зрения — всякое знание о мире в целом и, тем более, о Боге метафизично, т. е. произвольно и умозрительно; наука же имеет дело с «физикой» как природой в ее данности человеку.

Указанная познавательная ориентация новоевропейского человека одна только и могла привести к замыканию науки на технику. Уже научный эксперимент в перспективе предпо­лагает создание некоторой технической конструкции. Но дело еще в том, что существование техники связано с подчинением человеком себе природы. По существу, такое подчинение состоялось еще в науке, когда она увидела в природе объект, то есть нечто, в принципе доступное субъекту познания, растворимое в полученном им знании. Достоверная, проверяе­мая и измеряемая реальность легко может быть используема и за пределами научного позна­ния, тем более, что человек как «высший цвет» природы признает за собой право воздейство­вать на природу по своему усмотрению.