Глава 3

ГЕРОЙ, РАБ, ЧЕЛОВЕК «ЗОЛОТОЙ СЕРЕДИНЫ»>

Какие бы примиряющие,шаги в сторону судьбы древние греки не делали, как бы не отводили от нее глаза, противоречие между утверждением себя в свободе и ощущением того,

168

что судьба всевластна и всесокрушающа, со­хранялось, его необходимо было разрешать.

Оставаясь неразрешенным, оно приговарива­ло греков к такому ненавистному и отврати­тельному для них рабству. Предшествующая глава как раз и завершается рассмотрением ситуации, в которой индивид оказывается способным преодолеть свое рабствование у судьбы. Этим индивидом был Ахиллес, а по­беда его над судьбой стала возможной благо­даря проявленному им героизму. Героизм и есть тот царский путь, который делает че­ловека свободным, отменяет исходно рабские предпосылки существования каждого челове­ка. Герои почитались на всем протяжении истории Древней Греции и античного мира в целом. Для Античности герой был самым достойным из людей, человеком по преиму­ществу. Можно даже утверждать, что антич­ная культура была в своей основе героична и эта ее устремленность в осложненном и пре­вращенном виде сохранится в последующие эпохи развития западной культуры. Однако сам по себе героизм, и соответственно фигура героя, не есть первоначально исключитель­ная принадлежность Древней Греции. Его воз­никновение имеет свои предпосылки в поздне­первобытной культуре, в процессе ее перехода к другим типам культуры.

Такой переход осуществлялся за счет трансформации ритуала и ритуального мироотно­шения. Как уже было показано, первоначально в центре ритуального действия стояла фигу­ра царя-жреца, который совершал жертвоприношения, а в перспективе и сам был жертвой. Древневосточная культура при всей своей сохраняющейся ритуальности видоизменила ри­туал за счет того, что царь-жрец из фигуры промежуточной между сферами сакрального и профанного превратился в сакральное существо царя-бога. В Древней Греции была реали­зована другая возможность видоизменения ритуала. Она состояла в превращении царя-жре­ца в царя-героя. Царь-герой в отличие от царя-бога оставался в промежутке между миром божественного и человеческого. Как и царь-жрец, он и не совсем человек и не совсем боже­ство. На уровне наглядно-очевидной фактичности царь-герой всегда родственник богов, рож­денный или смертной женщиной от бога (Геракл), или богиней от смертного (Ахиллес).

В любом случае у героя-полубога есть один решающий признак его человеческого естества — он смертен, как и самый обычный человек. И это несмотря на то, что своей мощью, величи­ем, мудростью герой может быть равным богам, едва ли не превосходить их. На более глубо­ком, а может быть, менее доступном нашему восприятию уровне царь-герой по-прежнему жертва. Но жертвенность его совсем иного рода, чем у царя-жреца. Она переосмысляется и трансформируется в нечто прямо противоположное по сравнению с ее исходным смыслом.

Прежде всего царя-героя никакое мы-бытие в жертву не приносит. Если и можно гово­рить о жертвенности героя, то как о самопожертвовании. Никакие ассоциации с христиан­ством не должны здесь вводить нас в заблуждение. Жертва Христа может быть понята только как самоумаление, кеносис. Он добровольно отдал Себя «за малых сил». Добровольность

жертвы героя — это счеты с самим собой. Он действительно приносит в жертву самого себя самому себе же. Себя как человека — себе как богу. Жертвоприношение героя — очень странная вещь. В классическом ритуале жертву всегда приносят существам иного, высшего порядка. Дар жертвы призван установить и подтвердить связь профанного и сакрального. Он вытекает из ущербности и несамодостаточности человеческого, только человеческого. То, что происходит между людьми и богами в жертвоприношении, для героя переносится вовнутрь его существа. Схематически логику самопожертвования царя-героя можно представить сле­дующим образом. Как пока еще царь-жрец, он автоматически выдвигается на роль до време­ни потенциальной жертвы. В акте жертвоприношения царя-жреца община должна будет, так сказать, повысить его «в ранге», внедрив в сферу божественного. Соотнесенный не толь­ко с божественным, но в какой-то мере и с провалом и зиянием судьбы, царь-жрец находит­ся в ситуации выбора. Дать возможность мы-бытию общины укоренить его в мир божествен­ного мы-бытия или попытаться сохранить свою зыбкую преходящую «яйность». Выбор в пользу «яйности» и индивидуальной самотождественности обязательно является и выбором своей соотнесенности с судьбой. «Я» может себя ощутить только в ситуации отвергнутостн, на грани небытия. Сказать о себе «я» — первоначально одновременно подразумевало: «надо мной судьба». «Я» — это обязательно «я» в руках судьбы. Судьба заведомо не та сила, которую можно побороть или обойти. Ее можно только игнорировать. Жить в модусе «как, если бы», как если бы судьбы не было. Ждать ее исполнения все равно, что распасться от нестерпимого ужаса в своей «яйности». Куда лучше в таком случае распадение самотожде­ственности через слияние с божественным мы-бытием в жертвоприношении. Но что стоит за игнорированием судьбы как способа сохранения самотождественности царя-жреца? За этим стоит свободное принятие своей жертвенной роли. Не меня приносит в жертву мы-бытне общины, не мы-бытие богов ждет и требует этой жертвы, я сам совершаю то, что и так произойдет. Если моя воля хочет того же, что и так готова совершить община, то стоящее за моей волей «я» уже не вместимо ни в какое мы-бытие, ни профанное, ни сакральное. Оно знает только судьбу. И не исполнить эту судьбу стремится держащееся за себя «я», а раство­рить ее в самом себе. «Жертва хочет жертвоприношения. При чем же здесь судьба?» — вправе сказать царь-жрец, который переворачиванием своего отношения к жертве впервые становится царем-героем.

Принося себя самому себе в жертву, царь-герой, между прочим, изживает в себе не только человеческое, слишком человеческое (слабость, страх и трепет), но и божеское. Пас­сивно и доиндивидуально божественному в себе он предпочитает самодовление индивиду­ального существования. Оно представляет собой нечто большее, что может вместить в себя любая языческая религия. Поэтому о героизме с одинаковым основанием можно сказать, что он и вне (сверх) религиозен и направлен к самообожествлению индивида. Никакой рели­гиозный опыт в общине мы-бытия не служит герою опорой, только в самом себе способен он найти предельное основание своего бытия.

Появление фигуры героя в первобытной общине означает индивидуацию не только его самого, в какой-то степени индивидуализируются и все другие. Стоит избранному меньшин­ству или даже одиночке отделиться от нерасчлененного мы-бытия, и оно размывается у всех остальных. Речь уже шла о том, что трансформация царя-жреца в царя-бога представляла не только индивидуацию последнего. Соотнесенные с царем-богом рабы также делают шаг на пути индивидуации. Как же обстоит дело при выделении из общины с ее ритуальностью героического индивида, какие типы индивидуального существования являются его оборот­ной стороной?

Одно можно сразу же утверждать с полной определенностью: там, где полновесно пред­ставлены цари-герои, там не приходится ожидать жесткой бинарной оппозиции индивиду­альных существований. Присутствие в общине царя-бога предполагает, что все остальные — рабы и никого, кроме рабов в ней нет н не должно быть, за исключением периферийных

и ыелегитимных магов. Перед тем, кто вобрал в себя всю полноту божественности, все остальные, как всего лишь люди, субстанциально уравновешиваются в своем ничтожестве. Рабы могут очень заметно и даже разительно между собой различаться, но это, даже взятое по максимуму, различие останется в пределе несовпадения раба с вознесенной головой и раба, отвергнутого царем. Царь-герой в отличие от царя-бога не вбирает в себя всю полноту боже­ственности, а следовательно, не лишает остальных связи с миром сакрального, не повергает их в полное ничтожество. Достаточно обратиться к первым песням «Илиады*, чтобы заме­тить, что наряду с царями-героями Ахиллесом, Агамемноном, Одиссеем в них действует жрец Хрис, как тени мелькают рабы. Главное же в том, что цари-герои окружены множе­ством воинов. Они подчиняются своим базилевсам, но вовсе не безусловно и беспрекословно. Воины имеют голос на общих собраниях ахейцев. Один из них, Терсит, хотя впоследствии и посрамленный Одиссеем, ощущает за собой право выступить на собрании с бранью в адрес Агамемнона. Очевидно, что там, где властвуют цари-герои, картина далеко не такая моно­тонная, как в царстве царей-богов. В этой картине нам и предстоит разобраться.

Ее отличие от мира царей-богов начинается с того, что царь-бог, в чистоте реализован- ности его принципа, всегда один на общину, а значит, и на космос. Он один не только в пространстве, ко и во времени. Во времени потому, что в нем воплощены все боги, в том числе и его предки, так же как и он со временем воплотится в наследника.

В пространстве позднепервобытной общины чем-то само собой разумеющимся было, что она сама и территория ее обитания и есть весь космос, все же остальные общины и простран­ства более или менее от хаоса. В послепервобытную эпоху, когда возникли государства, вынужденные не только воевать, но и сосуществовать, царям-богам всегда с большим тру­дом давалось признание равенства с собой других богов-царей. Настоящий, последовательно бескомпромиссный царь-бог в принципе не способен признать свое равенство с другим, каким угодно могущественным царём. Самое большее, на что он готов был пойти — это на призна­ние себя царем царей. Таковым был титул не одного восточного владыки. Кажется, он дожил до XX века и сохранялся до недавнего времени в титулатуре иранского шаха и эфиоп­ского императора. Но ведь и царь царей ощущает себя скорее во главе пантеона, чем царем среди людей.

«Царь всегда один, царство всегда едино и нераздельно». Такая максима мало о чем говорит сознанию царя-героя. В той же «Илиаде» повелитель народов Агамемнон ничего общего не имеет не только с единым для всех царем, но и с царем царей. Он первый среди равных, выбранный или признанный другими базилевсами вождем похода под Трою. У себя в Микенах Агамемнон никаким правом первенства по отношению к Идоменею, Диомеду или Нестору не обладал. Вряд ли нужно пояснять, что дело здесь не в недостатке могуще­ства у Агамемнона, а в особенностях индивидуации по линии героизма.

Герою в такой же мере необходима соотнесенность с другим героем, как царю — един­ственность в мире профанного. Героем нельзя быть только по отношению к людям негерои­ческой породы или миру богов. Героическое обретается человеком через битву, поединок с субстанциально равным ему индивидом. Почему, например, Геракла нельзя отнести к бо­лее или менее героическому типу? Его биография — это главным образом борьба с чудовища­ми и хтоническими богами, демонстрация несравненной силы и мощи в борьбе за космос. Поединков с равными соперниками у Геракла практически не было. В итоге он напоминает скорее бога — доустроителя космоса, чем героя, и очень логично его посмертное причисление к сонму Олимпийских богов. Геракл — герой-одиночка, не первый среди равных, а един­ственный и несравненный, а значит, и не герой в полном смысле слова.

Герою нужен другой герой явно не для демонстрации своего превосходства, а для того, чтобы быть именно первым среди равных. Первым быть почетно и вожделенно. Но если быть первым не среди равных, то героическое становится неотличимым от божественного. Путь героя — это путь человека в его несводимости ни к высшему, ни к низшему по сравнению

с человеком. А человек, и в этом его «человечностьвсегда человек среди людей. Герои — всегда избранное меньшинство, но и всегда сообщество. Избранность, точнее выделенностъ — в царственности героя, его принадлежность к сообществу первоначально выражалась ис­ключительно в борьбе и поединке. Мы очень хорошо ощущаем разницу между царем-богом и царем-героем. Один царствует по праву происхождения, точнее, исхождения, второй — по праву копья, подкрепляющего происхождение. Едва ли не с раннего детства в нас запечатле­ваются два этих образа. Один в короне с седой бородой и посохом восседает на троне в окружении мужей совета. Другой — на коне в шлеме, в доспехах предводительствует своей ратью. Вспомним «Руслана и Людмилу», это, с одной стороны, Владимир Красно Солнышко, с другой — тот же Руслан. Владимира невозможно представить на коне не только по старо­сти, но и потому, что тогда разрушится весь его образ единственного центра мира — Руси. Но и Руслану пристало сражаться не только с великанами и карликами, но и Рогдаем или Ратмиром.

Поединок подкрепляет и выражает собой человечность героя, но он и выводит его за пределы человеческого. Герой должен таким образом превзойти человеческое, чтобы в то же самое время остаться человеком. Он в точном смысле слова сверхчеловек, сверх, но че­ловек. Его сверхчеловечность в непрерывно длящемся бытии-к-смерти. Смерть, она же судьба, отменяется тем, что не имеет никакого значения, смертный только таким обра­зом способен отрицать свою смертную природу. И битва, поединок становятся простран­ством героического. Это тот воздух, которым полной грудью дышит герой. Если для него сражение только средство для другой более насущной цели, значит, он раб или человек «золотой середины» — те два остальных типа индивидуации, которые, наряду со жрецом, с необходимостью сосуществуют с героической индивидуацией на правах взаимодополнитель- ности.

Почему три этих типа? В частности, потому, что они являются теми осколками, кото­рые образуются из целостности мы-бытия общины за вычетом из него героя. Герой, уже не будучи царем-жрецом, оставляет при себе царственность. Жрец тем самым остается только жрецом, т. е. такого рода человеком, который подчинен богам, но который одновременно не властвует над людьми. Разведенность царственности и священства не может не вести к поползновениям жреца вернуть себе царственность, так же как и к самоотрицающим попыт­кам царя-героя быть еще и жрецом. Там, где сохраняется устойчивость положения царя героя, жрец — фигура второстепенная. Он вестник богов, тогда как исполнителем их воли должен быть царь-герой. Надо сказать, что он в силу самой своей природы не лучший исполнитель. Между жрецом и героем не может не существовать противоречий.

Хотя появление героев с необходимостью предполагает и возникновение внутри общи­ны рабов, это не совсем те рабы, которые окружают царя-бога. Рабы, служащие царю-богу, являются людьми. Человек здесь по своей природе — раб божий. Быть человеком и быть рабом не унизительно, а нечто само собой разумеющееся и единственно для человека воз­можное. Мы считаем рабство унизительным еще и потому, что принадлежим к европейской, в основе своей героической культуре. И это действительно так: там, где царственность геро­ична, где высшее достоинство человека — быть героем, там рабствование — предел челове­ческого унижения. Раб как бы и не совсем человек или человек низшей природы. Герой сверхчеловек не готов целиком отказать недочеловеку-рабу в человечности. Хотя здесь воз­можны вариации как внутри культуры, так и при переходе от культуры к культуре. Очень характерны, между прочим, неустойчивость и колебания в определении онтологического ста­тута раба у Аристотеля. Они имеют место в диапазоне от полного расчеловечивания (раб — одушевленное орудие) до признания раба человеком скорее иных обстоятельств, чем иной природы.

Современного человека, например, может нрямо-таки ошеломить при чтении «Поли* тики», что Аристотель считает раба таким же непременным членом семьи как мужа.

жену, детей. «В совершенной семье есть два элемента: рабы и свободные».⁴⁵Если раб — член семьи, то он, несомненно, человек среди людей, прежде всего человек, а потом уже все остальное. Но, с другой стороны, рабство возникает потому, что «в целях взаимного сохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и суще* ству, в силу своей природы подвластному*.¹⁰Стало быть, раб, хотя и человек, но находится он на другом полюсе человечности по сравнению с не-рабом. По терминологии Аристотеля, у раба различается с остальными людьми природа, но он относится к одному с ними роду.

Пожалуй, аристотелевские рассуждения могут представительствовать за все культуры и народы, где раб был соотнесен с героем, а не с царем-богом. С появлением царя-героя мир профанного, т. е. человеческого, расщепляется на два полюса. На одном полюсе человек, используя слова Ницше, стремится себя «превозмочь, преодолеть», на другом он ничтоже- ствует не перед божественной природой царя-бога, а перед человеком же. Парадокс в том, что между героем и рабом дистанция большего размера, чем между последним и царем- богом. Человек от человека далее разведен и более противопоставлен, чем человек и брг. Ведь в ритуале, культе, богослужении раб мистически соединяется со своим божественным царем. А где та связь или какое-либо подобие единства, которое можно было бы приписать герою и рабу? Ее нет. Представитель героической в своей основе культуры Аристотель не вполне последователен, когда сравнивает раба с телом, чья душа — господин. Это сравнение точнее отражает ситуацию на Востоке с царем-богом в центре культуры. Точнее автор «Политики», когда он говорит о рабе как одушевленном орудии. Тело внутренне связано с душой. Забота души о теле естественна, она не может относиться к нему чисто инструментально. Душа сквозит и выражает себя в теле. Отношения между орудием и его обладателем иные. Орудия заменимы. Они есть чистое средство, их ценность определяется способностью служить для выполнения цели. Если представить себе, что раб для героя только орудие, то отношение последнего к рабу становится неотличимым от действия на человека судьбы. Оно так же иррационально, непредсказуемо и бессмысленно для раба и не считается ни с чем человече­ским в рабе, как и судьба.

Этот момент чрезвычайно важен: под судьбой в равной степени ходят и раб, и герой. Только реагируют на ее данность, соотносят себя с ней они противоположным образом. Раб, поскольку он раб, соответствует своей рабской природе — это человек, судьбой пере­черкнутый. Судьба говорит: «Тебя нет, ты не существуешь, это только кажется, что ты живешь, мыслишь, ставишь цели» — в принципе любому человеку. Но раб только тот, кто верит судьбе на слово, кого она целиком и бесповоротно ломает. Раб — идеальный объект действия судьбы. Если у нее есть плоть и кровь, то это тот, кто рабствует перед судьбой. Мы помним: у судьбы нет своего замкнутого на себя бытия, она внутренне пуста и ей нужно* проявлять себя в ком-то и в чем-то. Раб и есть воплотившаяся судьба. Он тело ее пустой души. Это очень страшно — последовательно домыслить принцип рабства, до самой глубины проникнуть в душу раба. Там зияющее ничто, которое вместе с тем действует. Раба, каким его порождает соотнесенность с героем, жалеть не нужно, можно сокрушаться о его погибшей душе, но если он уже стал рабом, то это действительно сама судьба, смерть и ничто.

Получается, что герой, действующий на раба как судьба, все-таки является душой раба. Но в особом смысле. Не все бытие героя повернуто к рабу. Повернут он к нему телесно, а не душевно. Раб обслуживает «тело», а не душу героя. Его «телесность» становится душой раба. Обездушенность действия героя на раба завершается тем, что она укореняется «внутри» последнего, становится бездушным двигателем его существования. В метафизическом изме­рении бездушность героя в отношении раба не должна пониматься просто как безграничная

ill

а В.

I 8.

§ И О

а >ю 5

эксплуатация и подавление. Герой подавляет того, кто поддается давлению, кто не выдержи­вает его и, следовательно, заслуживает своего рабства. Герой всегда готов на поединок, и раб для него тот, для кого борьба оборачивается избиением. Героя избить нельзя, даже побороть можно только его тело, никак не душу.

Конечно, с наших позиций герой непомерно жесток, он не подозревает о милосердии. Не хочет или не способен остановить на себе действие судьбы, «прикрыть» собой тех, кому противостояние судьбе не по силам. Будь для героя подобное возможно, его самопожертвова­ние было бы не жертвоприношением себя самому себе, а жертвоприношением себя за други своя, за ближнего. Ближнего-то герой и не знает. Он живет в мире тотального всевластия судьбы, за ней для него уже ничего не стоит. Но, приняв непреложность реальности судьбы, герой только и может вести себя так, как он себя ведет. Было бы ложью и фальшью, скажем, относиться к рабам, как равным. Этим герой ничуть не поднимал бы их до себя, наоборот, он опустился бы до рабского уровня. Задушевно заботиться о рабах для героя значило бы принимать их слабость, несостоятельность, подавленность судьбой. В конце концов принимать всевластие и всемогущество судьбы и по отношению к самому себе.

Ведь исходное положение героя в мире ничуть не благополучнее или преимуществен­нее, чем у раба. Судьба стремится сделать рабами, отменить, воплотившись в них, всех людей. Изначально рабы все. Но герой — это человек, рабство в себе изживший, тогда как раб его принимает и с ним уживается. Героем нельзя быть только по природе, если под ней понимать наличную данность человеческого бытия, им нужно быть еще и по свободе. Архаи­ческое сознание неизменно представляет героев как людей, сделанных из особого материала. У них «руки по локоть из золота, ноги — по колени из серебра. На груди — солнце и ме­сяц». Герои невероятно сильны, ловки, дальновидны и т.п. Это не должно вводить в заблуж­дение. Тот, кому так много дано, тогда только будет героем, когда он еще больше с себя спросит. Героическое в богатыре начинается при встрече с равным ему соперником или с обстоятельствами и силами, более, чем он, могущественными. Тот, кто побеждает потому, что он сильнее, еще не вполне герой. Лев — царственно-величествен перед теми зверьми, которых он превосходит силой зубов и когтей. Перед разбушевавшимся слоном он скорее всего превратится в большую лохматую кошку с поджатым хвостом. Герой отличается от льва тем, что он неизменно останется львом с царственной осанкой и гривой и в случае, если на него бросится разъяренный слон.

Герой и раб образуют собой несовместимые полюса того мира, в котором героическое составляет высший смысл и достоинство бытия, в котором человек по преимуществу — это не тот, кто идет путем благодатного обожения, а тот, кто выходит к божественному через свои собственные человеческие ресурсы. Но помимо полярных человеческих типов мир, где дей­ствуют и делают погоду герои, знает еще один, серединный тип. Я его так и обозначу — «человек золотой середины». Он, безусловно, не герой, по-своему его характеристики даже противоположны тому, что присуще герою. С другой стороны, «человек золотой середины» и не раб. Человеческое знает меру «сверх-», меру «недо-», но и меру человеческую в собствен­ном смысле слова. Человек «золотой середины» как никто другой вправе о себе сказать: «Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо». Он мог бы еще и добавить: «Я герой — но в меру, раб — но не слишком». Мера и мерность являются принципом бытия человека «золо­той середины». Житейская мудрость и здравый смысл — это те боги, которым он поклоняется. В нашей национальной традиции к человеку «золотой середины» принято относиться пренеб­режительно, в лучшем случае, снисходительно. Наверное, со временем он действительно заслужил известную долю пренебрежения и возможность хлопать его по плечу. Первоначально дело обстояло иначе. Не упустим из вида, что появление человека «золотой середины» — свиде­тельство достаточно далеко зашедшего процесса индивидуации в некогда монолитном мы- бытии первобытной общины. Быть посередине — это прежде всего индивидуально существовать, а следовательно, на свой манер выйти из ритуала и столкнуться с реальностью судьбы.

Своеобразие этого столкновения у человека «золотой середины4 в том, что он и не растворяет ее в себе, как герой, и не растворяется в ней, как раб. Пожалуй, я ничего не напутаю, сказав для начала, что человек «золотой середины» пытается ужиться с судьбой. Конечно, он прекрасно понимает, насколько бесполезно хитрить с ней или ее задобривать. Человек.«золотой середины» так же, как и герой, живет в сослагательном наклонении, так, как если бы судьбы не было. Правда, для него оно значит несколько иное, чем для героя. Герой не принимает в расчет судьбу, так как он стремится к самодовлению, полной автар­кии. Его жизнь проходит по формуле «пока я существую, судьбы нет, когда она появится, не будет меня». Человек «золотой середины» вполне отдает себе отчет в способности судьбы сокрушить человека не только внешне (как героя), но и внутренне (чего герой за ней не признает). Единоборство с судьбой для него исключено. Он знает, что судьба способна сде­лать из человека ра£а. Но это совсем не означает, что жизнь по принципу «как если бы судьбы не было» можно уподобить положению страуса, засунувшего свою голову в песок. Соблюдение принципа «золотой середины» (и в этом он отличен от рабства) требует от его приверженца известного, а часто и немалого мужества. Оно заключается не в величественной невозмутимости перед лицом чудовищных испытаний и невзгод. Претензии человека <золо­той середины» так далеко не простираются. А вот жить спокойно, рассудительно и невозму­тимо, не давая заворожить себя возможности быть в любой момент раздавленным судьбой — к этому человек «золотой середины» готов. Конечно, его не одушевляет пафос противостоя­ния судьбе, конечно, он не ручается за то, что под ее ударами не потеряет человеческого облика. Человек «золотой середины* всего лишь человек. Но разве тот, кто, зная, что живет «над этой бездной безымянной», все же раскидывает над ней «златотканный ковер», разве он начисто лишен мужества?

У человека «золотой середины» перед героем есть одно весомое преимущество, во вся­ком случае ему доступно нечто, чего герой лишен вовсе или в большой степени. Человек «золотой середины» — жизнеустроитель, человек культуры по преимуществу. История длится, главным образом, его усилиями. Герой совершает «великие и удивления достойные поступ­ки», они запечатлеваются в памяти потомков, и запечатлеваются усилиями приверженца середины. Герой в отличие от него внеисторичен. В его смысловом пределе героизм осуще­ствляет себя под знаком вечности. У героя нет предшественников и преемников. Его деяния абсолютны. Каждый раз он начинает заново, на свой страх и риск, он же для себя и высший судия. Человеку «золотой середины» подобная непомерность в корне чужда. Из поколения в поколение, упорно и последовательно он строит свой дом в кратере вулкана, прекрасно осознавая, что в. любой миг вулкан может проснуться и начать свою несовместимую с челове­ческой жизнь. Человек «золотой середины» не вполне чужд подозрения, что жизнь не про­сто удаче» но и следствие осторожности и,предусмотрительности. Живи незаметно, не выде­ляйся, не нарушай меру, глядишь — и все обойдется. Жизнь проживется счастливо. Здесь явно сквозит иллюзия того, что с судьбой можно как-то поладить, что для нее существуют какие-никакие, а правила игры. Впечатление такое, что человек «золотой середины» не всегда выдерживает присутствие судьбы в своем расчисленном и предсказуемом мире. В том, кстати говоря, мире, где действуют боги, им поклоняются, ждут и получают от них поддержку. Для богов остается, по понятиям человека «золртой середины», опять-таки серединное про­странство между действиями человека и действием судьбы. Судьба — это конечная инстан­ция, линия человеческой жизни, которую она предопределяет, судьбой не прочерчивается. В ее ведении итог — смерть, то, как жизнь будет завершена. В крайнем случае судьба снисходит до некоторых наиболее значимых вех в биографии своего подопечного. Остальное остается на усмотрение человека и богов. Боги очень многое могут дать человеку или отнять у него. Тем более, что они способны проникнуть в бессмысленный замысел судьбы дальше, чем человек. На ее приговор они посягать не будут, достаточно и того, что в промежутках предопределенного богам есть где развернуться.

Самое уязвимое в позиции человека «золотой середины» — его попытка соединить и отож­дествить судьбу и богов. Бог тогда становится богом неведомым, слишком далеким от всего человеческого божеством. Известная «зависть божества» —также уловка человека «золотой середины». Если божество завистливо, значит, оно капризно, непостоянно и непоследова­тельно. Это в нем от судьбы. Но с капризным и завистливым божеством как-то можно поладить. Скажем, не раздражать его, не привлекать к себе внимания, давать пищу для равнодушного презрения к человеку.

Человек «золотой середины» видит цель своего существования в счастье. Этим он про­тивопоставлен герою, несовместим с ним. Счастье в русском языке имеет вполне прозрач­ную этимологию. Оно от часа, или части, т.е. всецело принадлежит времени или простран­ству, совершается как нечто преходящее и уходящее. Счастье — как раз по мерке человеческого, только человеческого. В нем человеку нужен он сам во всей своей временности и сиюминут­ности, но очищенный от всего нежелательного.

Как бы не проигрывал человек «золотой середины* в сопоставлении с героем, он не ничтожествует на его фоне, как это имеет место с рабом. Объединяет человека «золотой середины» и раба их направленность на счастье. Но для последнего оно безусловно. Быть счастливым — в этом альфа и омега рабского существования. Человеку же «золотой середи­ны» пристало не всякое счастье и не любой ценой. Какое же именно и какой ценой, об этом имеется очень ценное свидетельство Геродота. В первой книге «Истории» он помещает рас­сказ о том, как понимал счастье афинский законодатель и, к тому же, один из семи мудре­цов, Солон. На вопрос по-своему не менее знаменитого, чем он, лидийского царя Креза: «Встретил ли ты уже счастливейшего человека на свете?», Солон дает очень своеобразный ответ. Вслушаемся в него внимательно: «Да, царь, я видел самого счастливого человека. Это — афинянин Телл... Этот Телл жил в цветущее время родного города, у него были прекрасные и благородные сыновья, и ему довелось увидеть, как у всех них также родились и остались в живых дети. Это был по нашим понятиям зажиточный человек. К тому же ему была суждена славная кончина. Во время войны афинян с соседями он выступил в поход и при Элевсине обратил врагов в бегство, но и сам пал доблестной смертью. Афиняне же устроили ему погребение на государственный счет на месте гибели, оказав этим высокую честь*.²⁰

В перечне составляющих счастья, которое досталось Теллу по максимуму, нет ничего такого уж привлекательного для человека безудержных вожделений, ожиданий и требований к жизни. Во всем царит знаменитая мера, умеренность, обращенность не столько на себя, сколько на близких людей, родной полис, семью. Несколько озадачивает «славная кончина». Мы-то люди иного душевного строя. Для нас если уж помыслить счастье, то как исполнение желаний. Они могут быть умеренными, но причем здесь «славная кончина»? Нам подавай долгую счастливую жизнь и незаметное засыпание в смерть. Пожалуй, в этом нашем жела­нии нет ничего так уж противоречащего духу «золотой середины». Но и у нее есть свои вершины и взлеты. Человек «золотой середины» не раб и не хочет зарывать голову в песок. Ему внятен опыт судьбы, он знает всю относительность человеческого благополучия. Поэто­му он не бежит своей обреченности. Прожить утаившись, проскочить успешно по жизненно­му пути в промежутках между слепыми ударами судьбы ему мало. Человек «золотой середи­ны» не внеположен героическому. Я уже говорил, что он «герой, но в меру». Эта мера задается тем, что человек «золотой середины» сознает недостаточность своих усилий для героического подвига, нужна еще удача, подкрепленность внешними обстоятельствами.

Обыкновенно герой склонен снисходительно, даже свысока, относиться к человеку «золо­той середины». Настоящим спутником герою могут быть, как правило, герои же, соратники. Но мировая литература знает тем не менее два вечных образа, двух неразлучных спутников,

один из которых герой, другой — серединен. Разумеется, я имею в виду Дон-Кихота и Санчо Пансу. В той мере, в какой это совместимо с христианством, героическое доведено в Дон- Кихоте до предела, хотя и гротескного. С другой стороны, серединность Санчо Пансы, наобо­рот снижена. Он не просто человек, которому ничто человеческое не чуждо. В Санчо Пансе человеческое, пожалуй, слишком уж человечно. И все же, по Сервантесу, Дон-Кихот и Сан­

чо Панса — собеседники, взаимно друг другу необходимые люди. В своей нескончаемой беседе они никогда не договорятся и даже не поймут один другого, но разговор их будет длиться вечно, изнутри он непрерываем. Отчего это так, почему герою и человеку «золотой середины» есть о чем поговорить, хотя один из них господин, другой — слуга?

Оттого, что и герой, и человек «золотой середины» свободны. Этим они противопостав­лены рабу. Хотя свобода их отлична. Герой свободен всегда, в любой ситуации, для него нет пространства и времени несвободы. Человек «золотой середины» свободен «уже» и «еще». Под внешним давлением судьбы он еще как может быть рабом. Но раб — это надломанный или безнадежно согнутый под ударами ветра тростник. В то время как серединный человек гнется под ветром, но при первой возможности распрямляется. Если для сопоставления ввести еще и героя, то он под ударами ветра никогда не согнется, пока не будет сломан. Конечно, это очень важно. Но важна и другая, менее возвышенная сопротивляемость. В конце концов, самое высокое состоит в том, что и герой, и человек «золотой середины» стремятся стоять прямо, расти по своей воле. Как раз этого, то есть свободы, и не дано рабу.

Древние греки, как мы помним, не просто ценили свободу, для них она была непремен­ным условием осмысленного существования. Но свобода — вещь трудная, опасная, во всей своей полноте возможная на краю и в момент гибели. Такой свободы достигают единицы, их пример остальных и восхищает и ужасает. Но эти остальные тоже хотят и стремятся быть свободными. И они действительно свободны в той мере, в какой свобода дана серединно­человеческому существованию. Таким образом, для древних греков существуют градации и полюса свободы. В своем отношении к ней они нередко колеблются, склоняясь то к возвы- шенно-героическому, то к умеренно-серединному варианту бытия в свободе. В целом же греческая культура строится на существовании и взаимодополнительности героизма и сере- динности. Когда наступило время осмысления и формулирования идеала человеческого суще­ствования в древнегреческой культуре, он был сконструирован в качестве сочетания герои­ческих и серединных черт индивида.