Глава 5 возникновение философии

Все разобранные до сих пор особенности древнегреческой культуры — и ее связь с по­лисом, возникновение в ней героического и серединного типа индивидуального существова­ния, и ключевая роль эпоса в культуре, отношение к нему как к первотексту — так или иначе, свидетельствуют о том, что человеческо-профанное бытие ощущается греками как обладающее гораздо большей реальностью и существенностью, чем где бы то ни было до сих пор. У древнего грека появляется свой внутренний мир, соотнесенный с ним самим. Иными словами, ему свойственна индивидуальная самотождественность, или, что то же самое, у него есть «яйность». Впервые устойчивое ощущение индивидуальной самотождественности про­буждается у переиначивающего и тем разрушающего ритуал героя. Только для него «я*=«я» являлось неколебимой реальностью и условием восприятия мира и ориентирования в нем. Однако со временем героическое само- и мироощущение провоцирует возникновение другого, связанного с ним преемством, но и в корне отличного от него само- и мироощущения. Принадлежит оно философу, фигуре, не менее характерной для античной культуры, чем герой, и совершенно чуждой культуре древневосточной.

Кто же он тогда, философ, человек явно определившегося индивидуального бытия и вместе с тем не сводимый ни к одному из предшествующих ему типов индивидуальностей?

Кто не знает, что слово «философ» переводится как «любомудр», т. е. человек, любя­щий мудрость. Впервые фигура философа появляется в Древней Греции сравнительно поздно.

Ей предшествовала и потом сосуществовала с ней фигура мудреца. Мудрец и любомудр

далеко не одно и то же. Хотя они связаны настолько тесно, что, скажем, Фалеса греки относили к семи величайшим мудрецам Эллады и одновременно его принято считать первым

из философов. При всех различиях между мудрецом и философом, они оба соотнесены с мудростью. Один ею обладает, другой ее любит, если прямо следовать этимологии. Чем же все-таки обладает один и что любит другой?

Так или иначе, знание, познание, мудрость существуют столько же, сколько существу­ет человек. Но одно дело их наличие и совсем другое дело — знание, познание, мудрость как субстанциальная реальность. Субстанциальным для индивида первоначально и на протяже­нии многих тысячелетий был ритуал. В нем обязательно присутствовал момент знания, но именно как момент объемлющего знание целого. В послеритуальном существовании героя субстанциальный характер носил подвиг. Момент знания в нем еще менёе выражен, чем в ритуале. Появление мудреца, а затем и философа знаменует собой превращение знания, познания, мудрости в сущностную реальность. Мудрец или философ в Греции нередко жи­вут обычной жизныо: создают семьи, участвуют в политической жизни, воюют в составе войска родного полиса, причастны к культовым действиям и т.д. Но для них определяющим все остальное, вмещающим его в свою цельность становятся знание, познание, мудрость. Философ и мудрец только и могут рассматривать свою роль в семье, на агоре или в войске с позиции мудрости, как следование ей или отступление от ее требований. Мудрец и философ все обрамляют мудростью и растворяют в ней таким образом, что она приобретает то досто­инство и полноту, которыми некогда обладал ритуал. Последний же становится одной из сфер жизнедеятельности. Мудрец и философ могут относиться к нему почтительно, не прояв­ляя, скажем, в ритуале свою мудрость, как это может иметь место в семье или на агоре, а черпая из него нечто важное и необходимое для мудрости. Возможно и неприятие ритуа­ла, скептическое или пренебрежительное отношение к мистериям. В любом случае для муд­реца и философа ритуал отходит на задний план в пользу чего-то не просто внеритуального, но и с ним несовместимого, по ряду решающих позиций ему противостоящего.

Ритуал и мудрость разделяют прежде всего внеличностный характер первого и соотне­сенность с индивидуальным бытием второго. Исполнять ритуал наедине с собой, от самого себя и для самого себя абсурдно. Но точно также подозрительна мудрость, которая не при­частна никому в отдельности, не есть плод чьих-то индивидуальных усилий. Мы привычно именуем ее расхожей мудростью, общими местами, всюду приложимыми и ничего к нашему знанию не прибавляющими. Мудрость и знание — это такого рода субстанциальная реаль­ность, которая, будучи всеобъемлющей и тотальной, вместе с тем исходит из индивидуально­человеческого существования. Человек добывает мудрость в себе и вовне, но всегда сам и, значит, как свое, ему принадлежащее.

Мудрость в отличие от сакрального знания в принципе невозможна как нечто непости­жимое ее обладателем. Она обязательно соотносима с ним, порождается душой мудреца или философа. Извне приблизиться к мудрости можно лишь на стадии ученичества. До извест­ных пределов ученик напоминает миста, человека, посвящаемого в мистерии. Как и мист, ученик извне приникает к знанию и проникает в него. Но выучившийся ученик — это всегда мудрец или философ, то есть человек, уже не вмещающий в себя ему внеположенную мудрость, а извлекающий ее из себя. Опять-таки, до известных пределов мудрец и фило­соф всегда ученики. Они непрерывно учатся у так называемой жизни. Они видят «звезд­ное небо над головой и нравственный закон внутри себя». Однако тут же выученный урок (чужое) пресуществляется в то свое, чему впору учить другого. Постигнувшего мистерию миста, растворившего ее в себе без остатка, можно помыслить только как бога. Божество и учреждает мистерии, чтобы приобщить к божественному людей. Они заведомо предпола­гают причастность тайне. Но тайна вовсе не такая реальность, которая может быть раскры­та «миру» человеческими усилиями. Тайна — это мудрость, знание, ведение божества, нако­нец, самое божество. То, что для него является знанием, таковым же для человека никогда не будет. В божественную реальность человек может выйти, но она ведома ему в меру соб­ственной божественности. В пределах мистерии ее участник соединяется с божеством и ему,

mm

как мисту, сполна раскрываются «глубокие пленительные тайны», точнее, они перестают быть тайнами. Другое дело, что за пределы мистерии открывшееся в них человеку не унести. Божественное в человеческое как только человеческое невместимо.

Мудрость, будучи знанием человеческим, добываемым индивидом и исходящим от ин­дивида, вместе с тем претендует на то, что ей и в ней раскрывается то абсолютное и оконча­тельное, что традиционно соотносилось с ритуалом и мистерией. Но ритуал и мистерия соединяют профанное и сакральное, поднимают первое до второго. Следовательно, путь муд­рости и знания не может не подразумевать по отношению к мудрецу и философу некоторого подобия обожения. Они божественны не метафорически, а в замысле о себе, в претензии и установке. Если все сущее можно знать, сформулировать и выразить, то сформулировав­ший и выразивший это «все», хочет он того или нет, заявляет о собственном самообожествле- нии, том обожении себя, которое является смысловым центром героизма и к которому ока­зывается причастен не только герой, но также мудрец и философ. Отождествить их между собой, между тем, не поворачивается язык. Слишком очевидна вся грандиозность различия между ними. И дело здесь не сводится к мало что объясняющему: «один живет в абсолют­ном измерении, другие всего-навсего мыслят о нем». За этим «живет» и «мыслят» стоит нечто более глубокое и важное. Вспомним, что путь самообожествления героя жертвен, он предполагает самопожертвование. Герой обретает себя через отказ от себя же, великое и страш­ное «нет» самому себе. Точка абсолютного бытия героя совпадает с его гибелью, с ничто. У мудреца и философа жертвенности соответствуют всего-навсего «годы учения». В учении, конечно же, присутствует отказ от самого себя, выделка и усовершение себя как человека. Пожалуй, учение и ученичество можно сблизить с посвящением, необходимым и в ритуале, и для прохождения героического пути. Посвящение — это предварительная, минимальная и недовершенная жертва. В цари-жрецы вначале посвящают, вводят в сан и только затем царя-жреца приносят в жертву. Царь-герой вначале совершает подвиги и утверждает этим свой героизм, посвящает себя в герои, и только затем в столкновении и противостоянии непомерному он жертвует самим собой. А наши мудрец и философ? У них самопожертвова­нию соответствует обретение истины. Они остаются «человеками и только человеками» и, со­ответственно, их божественность ничего онтологически в их бытии не меняет. Мудрец и фи­лософ всего лишь знают. Знают то, что есть. В Боге знание и власть, творческая мощь совпадают. Поэтому Он не только и не просто знает. Мудрецу и философу в такого рода знание не войти. Они боги, но люди, божественные люди. Не теряя себя как людей, мудрец и философ обретают божественность. Это и есть путь мудрости и знания. В мысли они боги, помысел бытием не владеет, не творит его. Следовательно, божественность мудреца и фило­софа остается принадлежностью людей. Мудрость и есть способ самообожения человека, оставшегося человеком. Не то у героя. Его божественность бытийствует в подвиге как про­цессе обожения, а в самопожертвовании достигает абсолютного и завершенного состояния. Она точечна и мгновенна. По-своему эта божественность также и существует, и не существу­ет. Правда, не за счет непреодоленности в герое человеческого. А именно поэтому. Герой преодолевает в себе человека, и в момент окончательного преодоления он нигде онтологиче­ски не укоренен. Герой — это божественный порыв и энергия, которым недостает носителя. Человек им быть не в состоянии, другой же природы свободе героя взять неоткуда.

Жизнь мудреца и философа в мудрости и знании, как видим, относительно более благо­получна, менее экстатична и рискована по сравнению с жизнью героя. Мудрец и философ в своей жизненной игре не делают ставкой собственную жизнь и не оплачивают ею цену своей божественности. Мудрец и философ претендуют на абсолютное существование, на до­стижение своего эквивалента божественного бытия без отказа от человеческого. Отрекаются в себе они от низменно-человеческого в пользу возвышенно-человеческого. По сути, мудрец и философ исходят из противопоставления в человеке мудрости и знания невежеству. Понятно, что первое из них возвышенно, второе — низменно, но они равно человечны, соответствуют

человеческой природе. Мудреца и философа невозможно не заподозрить в отождествлении человеческого и божественного, как минимум, в отсутствии пропасти между ними. Человек, по мудрецу и философу, и есть бог. Нужно только этого бога в себе дооформить и выявить, оставаясь на почве собственно человеческой. Конечно, сказанное — это смысловой предел позиции мудреца и философа, он не проговаривается и даже не обязательно подразумевается, но они к нему в той или иной степени неизменно тяготеют. В такой тяге нельзя не заметить тщетной потуги на недостижимое. Герой куда более реалист. Его замах так же непомерен, как и замах мудреца и философа, и в то же время непомерное осуществляется за пределами меры человеческого. Все они равно не знают соотнесенности с сакральным как с чем-то недостижимым человеческим усилием, однако герой освящает и сакрализует себя, философ же и мудрец сакральное обнаруживают в глубинах профанного.

Где мудрец и философ превосходят героя, обнаруживают свое перед ним преимущество, так это в аспекте индивидуации, большей последовательности осуществления я-бытия. Они отделяются от ритуала окончательно и во всей полноте. Герой, несмотря на все свое самостоя- ние, самодовление и самообладание, первоначально свою индивидуальность обретает не в том, «что*, а в том «как» он делает. Он действует по-прежнему в ритуальном смысловом про­странстве, лишь переиначивая его. Мудрец же и философ впервые индивидуально определя­ются не только в способе, но и в содержании человеческого бытия. Смыслы для них не вненаходимы, а имманентны индивиду. Мудрец, и особенно философ, с традиционализмом несовместимы. В этом они свободнее и последовательнее в своей свободе, чем герой.

При том, что по ряду решающей важности позиций мудрец и философ равно противо­стоят ритуалу и герою, между ними в свою очередь существуют очень глубокие различия и даже противостояние. Мудрость мудреца и философа — совсем не одно и то же. Первая из них ближе стоит к ритуалу и мистерии уже потому, что мудрость мудреца — это всегда мудрая жизнь. Владеть этой мудростью можно только в осуществлении своего целостного бытия. Мудрость же философа вовсе не обязательно приложима к его жизни. Она может самим философом противополагаться и отчуждаться от того, как он живет. Упрек в отвле­ченном знании справедлив только в отношении философа. Мудрец, хотя он и не жрец, точно так же в рамках ритуала тяготеет именно к целостности, к тому, чтобы ничего внеположен- ного мудрости не оставалось ни в нем самом, ни вовне.

По-своему мудрец поразительная фигура. Он устраивает свою жизнь и берется помочь в ее устроении другим без санкции из сферы сакрально-космического и не прибегая к помо­щи хтонических сакрально-хаотических сил. Жрец служит богам, маг попеременно, а то и одновременно управляет и управляем силами хаоса, мудрец же обретает себя в серединно­человеческом мире и способен устроить в нем свою человеческую жизнь. Не то, чтобы мудрец совсем чужд всякой соотнесенности с миром богов и хтонических существ. Напротив, он чтит первых, опасается, а иногда и способен управиться со вторыми. Но самое важное состоит в том, что для мудреца сакральное, хтоническое и, кстати говоря, судьба не поглощают его и не растворяют в себе без остатка, оставляя самое главное в мудреце ему самому. «На бога надейся, а сам не плошай» — это сказал мудрец, то есть оставил человеку сферу, в которой он соотнесен с самим собой. «Не так страшен черт, как его малюют» — это тоже мудрость мудреца, который и в надвигающемся хтоническом мраке способен разглядеть просветы, где работают его собственное разумение и сметка.

Сами мудрецы как будто не склонны преувеличивать возможности своей мудрости, не посягают на безусловное и абсолютное знание. Об этом есть один очень красноречивый рас­сказ у Диогена Лаэртского: «Рассказывают, что несколько ионийских юношей сторговались купить у милетских рыбаков то, что вытащит их сеть. Сеть вытащила треножник, и о нем возник спор; наконец, милетяне послали в Дельфы, и бог дал такое вещание:

Отпрыск Милета, меня ты спросил о треножнике Феба?

Вот мой ответ: треножник тому — кто в мудрости первый!

Треножник поднесли Фалесу; он передал его другому мудрецу, тот — третьему и так далее до Солона; а тот заявил, что первый в мудрости — бог, и отослал треножник в Дельфы!*⁴⁷

Признать, что бог «в мудрости первый*, конечно, благочестиво. Но это подозрительное благочестие. Не получается ли, что, помимо семи признанных греками мудрецов, есть еще и восьмой. А там, где бог — мудрец, там и мудрецы божественны. Сама же мудрость — достояние и божеское, и человеческое, она объединяет их, и, хотим мы этого или нет, мудрость возвышается и над человеческим, и над божеским. Подлинно религиозное отноше­ние к божеству предполагает все-таки другое: не мудрость бога, а божественность мудрости. От бога исходит божественное же, если оно воспринимается как мудрость, то человек уже не может называться мудрым. Нет никаких мудрецов и бог не первый из восьми, а единствен­ный мудрец.

Цитата из Диогена Лаэртского — пример крайних, наиболее экстремистских претензий мудрости. Но и в нем эти претензии только подразумеваются. Ни о каком вызове богам или пренебрежении к ним не может быть и речи. Скорее, говорить нужно о нечувствительности мудреца к миру сакрального, склонности его понимать сакральное по аналогии с человече­ским. Середина в мудрости невольно ощущает себя точкой отсчета для высшего и низшего. И это, наверное, не случайно, потому что у мудреца проговаривает себя то индивидуальное самоощущение, которое было несводимо к языческой религиозности и магическому миро- отношению. Но при этом нужно иметь в виду, что в мудрости выражал себя не послериту- альный индивид как таковой, а преимущественно один тип индивидуации: человек «золо­той середины».

В сказанном легко убедиться, обратившись к высказываниям тех же самых семи мудре­цов. Практически у каждого из них можно встретить мысль, с предельной краткостью выра­женную Солоном: «Ничего слишком». У Хилона она звучит несколько иначе: «На непосиль­ное не посягаю», у Питтака — призывом: «Умеренность люби!» или: «Знай всему меру!*. Наконец, у Клеобула: «Лучшее — мера». Что стоит за всеми этими восхвалениями меры и умеренности, достаточно очевидно. Человек «золотой середины» стремится остаться в преде­лах возможностей человеческого. Стратегию и тактику жизнеустроения человека и разраба­тывает мудрость мудрецов. Ее носители — дальновидные и предусмотрительные законодате­ли, рачительные хозяева в рамках домашнего и полисного обихода. Они не полезут за словом в карман в неожиданной ситуации, их афоризмы то остры и неожиданны, то однообразно поучительны. Для серединного человека мудрец — лучший из людей. Он проживает жизнь наиболее достойно и служит образцом для подражания. Мудрец не пренебрегает ни большим, ни малым в достижении счастья. И мудрец действительно счастлив в той степени, в какой счастье доступно человеку. Счастье — аналог блаженства в человеческом мире, так же, как и мудрец — подобие божества.

В подобную схему совсем не укладывается философ. Если поверить философу на слово, то «преждевременно было бы философию называть "мудростью”, а упражняющегося в ней — “мудрецом", как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ (“любомудр”) — это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости».⁴⁸Буквально понятое, свидетельство Пифагора в пересказе Диогена Лаэртского отводит философии и философу более скромную роль, чём мудрости и мудрецу. На самом деле все здесь основано на понимании мудрости. Для философа Пифагора «мудрецом ... может быть только бог, а не человек».⁴⁹Сравним: семь мудрецов уступают треножник богу как первому в мудрости среди мудрецов. Пифагор считает мудрость присущей только богу. Мудрецы тем самым низводят божественную мудрость до человеческой, философ, оставляя ее божеству, тем не менее сохраняет за человеком стрем- ление к мудрости, то есть божественному ведению. Философ хотел бы достигнуть божествен­ного ведения, уравняться с богом, мудрец же вообще не ощущает мудрость как нечто боже­ственное. Так что любовь к мудрости у философа не только не ниже ее достигнутости у мудреца, а скорее, наоборот, любомудр претендует на большее, чем мудрец. Его влечет божественное как таковое. Др появления философа подобного еще не было, чтобы человек, оставаясь в пределах своего человеческого существа, был устремлен к божественному в его отделенности и воэнесенности над человеческим. Не было* если не считать героя, то есть человека, имманентно, собственными человеческими усилиями отменяющего в себе челове­ческое в пользу божественного.

Сопряженность философской и героической устремленности, таким образом, очевидна. Но она в несравненно большей степени порождает вопросы, чем дает ответы. Положим, философ — тот же герой, но в сфере знания. Однако возможен ли познавательный героизм? Мы-то привыкли к тому, что философское знание — это отвлеченное знание, реализация одной (познавательной) способности человека. Есть еще целостность духа, не говоря уже о целом мироотношения и самоощущения человека. Герой действует, то есть проявляет себя всем своим существом, его подвиг нельзя свести к чему-то отвлеченному, частичному. В нем героическое проявляется во всей своей полноте. Подвиг, то, как он свершен, и есть герой, без остатка растворившийся в действии. По крайней мере именно в таком подвиге героическая заданность совпадает с ее осуществленностью. А философ: нет ли опасности хватить через край, не отождествив даже, а только сблизив философствование с героическим деянием?

Если обратиться к биографическим свидетельствам о греческих философах, то, как нам представляется, основания для сближения философа и героя в них все-таки просматривают­ся. Вот перед нами очень краткие и отрывочные свидетельства о жизни «первого философа* и одновременно мудреца — Фалеса. О его практической мудрости говорит то, что «в государ­ственных делах он был наилучшим советчиком»’², «однажды, в предвиденьи большого уро­жая оливок взял в наем все маслодавильни и этим нажил много денег»⁵⁰и т. п. Фалесу приписывают остроумные ответы на каверзные вопросы, ему приходилось с блеском разре­шать запутанные житейские ситуации. Но в противоречии со всем сказанным с тем же Фалесом оказывается эпизод, свидетельствующий о чем угодно, только не о его мудрости. «Говорят также, будто однажды старуха вывела его наблюдать звезды, а он свалился в яму и стал кричать о помощи, и старуха ему сказала: «Что же, Фалес? Ты не видишь того, что под ногами, а надеешься познать то, что в небесах?»⁵¹Мудрец тем и отличается, что благо­даря своей умеренности никогда не потеряет из вида находящееся у него под ногами и на небо умеет посмотреть. Конечно, в небе он разглядит лишь необходимое ему для того, чтобы не споткнуться на земле. Но и на землю мудрец смотрит как на причастную небу. Собствен­но говоря, в этом и состоит его знаменитое «ничто через меру». Фалес же меру (а она есть мера человеческого) перешел, он слишком загляделся на небо. Отсюда и упрек в его адрес от лица серединно-житейского здравого смысла. Подобные упреки сплошь и рядом сыплются в адрес философов. Но Фалес, видимо, заслужил его более других тем, что давал основания отнести себя к числу как мудрецов, так и философов.

В Фалесе здравый смысл подметил непоследовательность, которая заслужила добро­душную насмешку. Другое дело «чистопородные» философы. Отношение к ним можетбыть восхищенным или неприязненным, но оно, как правило, серьезно. И серьезность эта связана с тем, что в философах сквозят черты какой-то совсем не хаотической чрезмерности,отделяющие их от людей «золотой середины». Среди таких философов Гераклит. Вот уж в ком и намека не прозвучало ни на какую серединнность. От Диогена Лаэртского мы узна­ем, что Гераклит «был ... высокоумен и надменен превыше всякого, как то явствует из его сочинения, в котором он говорит: “Многознайство уму не научает, иначе оно научило бы и Гесиода с Пифагором, и Ксенофана с Гекатеем"».⁵²То, что «многознание уму не научает*, со слов Гераклита запомнили все, а вот на его безудержную нетерпимость к тем, кто был тогда олицетворением мудрости и любомудрия, внимания не обращают. Между тем здесь не про­сто чудачество. Гераклит в своем презрительном суждении подразумевает свою интеллекту­альную исключительность. Она простирается дальше, чем это позволительно герою. Послед­нему присуща гордость, и даже надменность, но в пределе она обращена на самого героя. Он, высшее в нем, гордится и надмевает перед лицом самого же себя, низшего. Короче, гордость в герое в самопреодолении. Преодолев себя, в других герой не может не ценить того же самого самопреодоления, так как через дружбу-вражду с ними он удостоверяется и в соб­ственном героизме. Как уже приходилось говорить, к серединному человеку герой снисхо­дителен. У Гераклита встречаешь совсем иное. Он так и не обрел соратников или соперни­ков. Гераклит принципиально одинок. «Возненавидев людей, он удалился и жил в горах, кормясь быльем и травами».³⁸Обратим внимание: молва приписывает Гераклиту ненависть ко всем людям. Возможных соперников-соратников он обливает презрением, в этом мы уже убедились. Ну, а простые, серединные люди, его сограждане — эфесцы — вызывают у Герак­лита такую реакцию: «Поделом бы эфесцам, чтобы взрослые у них все передохли, а город оставили недоросткам, ибо выгнали они Гермодора, лучшего меж них...» ³⁷ На этот раз ненависть просто душит нашего философа. Еще бы, худшие посягнули на права лучшего! Да только не очень верится, что этот лучший, останься он в Эфесе в мире и славе, вызвал бы такое уж безусловное приятие Гераклита. Ни один из дошедших до нас фрагментов самого философа или суждений о нем не свидетельствует в пользу того, что великий эфесец ощущал свою принадлежность к какому-либо сообществу. Он один и единствен. Хотя о Гераклите в Античности и существовала эпиграмма, в которой он заявляет: «Трех мириад мне дороже один; и ничто — мириады»³⁸, она скорее о ничтожности мириадов, чем о привязанности к одному.

193

Очень характерно, что своеобразный «сверхаристократизм» Гераклита, а он проявился еще и в том, что Гераклит уступил царскую власть брату и отказался дать Эфесу законы, породил легенды о его позорно-низменной смерти. Согласно самой впечатляющей из них, Гераклит, обмазанный навозом с целью исцеления от водянки, сделался добычей собак. Все как будто ясно. Тот, кто непомерно превознес себя над серединными людьми, превознес, а не только был превознесен, тому эти серединные люди отплатили той же монетой. Вряд ли дело здесь сводится просто к зависти или озлобленности. Герой, например, может выз­вать зависть к себе у человека «золотой середины», но последний в конце концов всегда сознает, что герою достается не только сверхобычная слава и почет, но и непомерные для серединных людей испытания. Поэтому слава обыкновенно заглушает собой хулу на героя. С Гераклитом такого не произошло. Героя в традиционном смысле, то есть царя-героя, из него не получилось. И, конечно, не потому, что для обычного героизма у него недостало сил, что, заявив себя героем, он не сумел реализовать заявку. Героическое в Гераклите направлено на иное, чем у царя-героя. Он также стремится к достижению абсолютного состояния, инди­видуальному от себя, исходящему выходу в сферу божественного. В отличие от Фалеса, Гераклит не ходит по земле, глядя на небо и рискуя упасть в яму. «Земли» для него уже не

существует, есть только «небо». Он смотрит с «этого «неба» на «землю» и судит земное и человеческое с позиций небесного и божественного. Гераклит претендует на то, что ему вня­тен божественный смысл — логос, в свете которого привычные человеческие реалии, с кото­рыми так ловко и толково управляются мудрецы, становятся не тем, чем они кажутся.

«Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [ее], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Лого­сом), они подобны незнающим [ее], даром что узнают на опыте [точно] такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] согласно природе [= истинной реальности] и высказывая [их] так, как они есть. Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие». ⁵³

В этом во многих отношениях примечательном фрагменте обратим внимание прежде всего на утверждение Гераклита о том, что слушающие Логос люди (не говоря уже о всех остальных) не слышат его. Они, если так можно выразиться, проснулись; но толком еще не пришли в себя. И только один он — Гераклит — и слушает, и слышит, и описывает услы­шанное. Эфесский философ в одиночестве соотнесен с Логосом и остается верным своему стоянию перед смыслом. С одной стороны, ему ведомо божественное слово и смысл всех вещей и в этом нет героического самодовления, а, напротив, есть признание над собой высшей и абсолютной реальности. Но, с другой стороны, Гераклит «в молодости говаривал, что не знает ничего, а повзрослев — что знает всё. Он не был ничьим учеником, но, по его словам, выпытал самого себя и узнал все от самого себя». ⁵⁴

Не быть никому и ничем обязанным, начать с полного незнания и закончить всеведени­ем — это ли не осуществленный идеал самодовления, выводящий Гераклита в смысловое пространство героизма. Но в очередной раз он слишком рьяно настаивает на своем героизме, что и делает его несколько сомнительным. Герою вовсе незазорно учиться, важно стать не просто выучеником, а осуществить себя самому, пускай и на основе полученного от других.

Гераклит героичен (по крайней мере, в замахе) еще и в том отношении, что, зная все, он по существу божествен. Ему доступна именно божественная мудрость. Не та человеческая, которой меньше у мудреца и сполна у бога. Божественная мудрость сверхчеловечна, Герак­лит полюбил ее и собственными усилиями стал любомудром, обладающим тем, что любит. Но хотя он и преодолел в себе (в отличие от мудреца) человеческое, только человеческое, остается открытым вопрос о цене преодоления. Самообожествление героя возможно только как самопожертвование, оно непосредственный канун гибели. Свою сопоставимую с героиче­ской цену платит и Гераклит. Мир в его обыденно-профанной данности стал для него недей­ствительным. В каком-то, если не буквальном, то очень существенном смысле Гераклит для мира умер, точнее, умертвил себя, еще точнее — принес ъ жертву. Ведь жить во времени, принимая точку зрения вечности, и означает отказываться от себя временного, от себя как человека. В мире человеческого Гераклит ничтожествует, не занимает никакого места, не играет никакой роли. И все это потому, что Гераклиту внятен божественный Логос. Он пребывает в Логосе как в чем-то сокровенном, но почему в таком случае сокровенное так контрастно противостоит явленному, а главное, бессильно по отношению к нему?

Этот вопрос не может не возникнуть в контексте сопряжения героя и философа. Кто* кто, а герой в мире человеческого не бессилен. Он в нем до известной степени посторонний,

но и власть имеющий. Божественность, как мы помним, всегда царственна. Гераклита же, как ни сближай его с героем, в модусе царственного величия не помыслить. Он божество без власти. Не правда ли, странную и двусмысленную роль избирает себе философ, преодолевая в себе обычного человека. И она для него неизбежна ввиду того обстоятельства, что в филосо­фии философ соотнесен с совсем особой, неведомой до сих пор реальностью.

Обратившись к традиционно считающемуся первым философом Фалесу, уже у него можно обнаружить, что этой реальностью является первоначало. Фалес вошел в историю философии своим единственным тезисом: «Начало сущих [вещей] — вода... Все из воды... и в воду все разлагается».⁵⁵ Достаточно очевидно, что фалесовская вода генетически связана с исконно­первобытным представлением о хаосе как первом предбытии всех вещей. Хаос сближается с водной стихией во многих мифологиях, греческая здесь не исключение. Совершенно не слу­чайно, что Аристотель, завершая характеристику фалесовской воды как первоначала, сопо­ставлял ее с суждением Гомера: «Океан, который всем прародитель».⁴²Океан в греческой мифологии находится на грани почти полного отождествления с хаосом, поэтому родство воды Фалеса с океаном одновременно указывает на то, что она родственница хаоса. Родственница, но не двойник. Вода, как ее трактует Фалес, принадлежит уже не мифологической, а, пускай и зачаточной, но философской мысли. Воду можно понять в оппозиции «сущность-явление», а вовсе не «хаос-космос». Конечно, между сущностью и явлением, с одной стороны, и хаосом и космосом, с другой, существует некоторое сходство. В определенном смысле можно утверж­дать, что космос — это выявленный, актуализированный хаос. Но здесь за актуализацией потенциального стоит мифологическое превращение и п ресуществ лен и е.Конечно, мы вправе сказать, что космос — это космизированный хаос, а хаос —. декосмизированный космос, а значит, между ними имеет место сродство. Но вопрос, на который не найти ответа в мифе, касается характера родства и субординации между хаосом и космосом. Кто из них первичен и, соответственно,вториче н. Подобного лучше о хаосе и космосе не спрашивать. Они непрерывно переходят и превращаются один в другой и сталкиваются в непримиримой борьбе. Тут не подходят наши привычные определения монизма или дуализм а просто потому,что восприятие предельного осваивания бытия как хаоса-космоса не предполагает его фиксированности и самотождественности. Мир, универсум, вселенная не есть то-то и то-то в своей основе.Так можно сказать, что все существующее — это гармонически упорядоченный и расчисленный космос. Но для полноты истины нужно сразу добавить, что космос родом из хаоса, вышел из бездны и в бездну уйдет. Тот же ход мысли обязателен, если оттолкнуться от хаоса. Хаос — это когда ничего нет, зияет бездна. Но, с другой стороны, в ней все содержится, она еще исторгнет из себя все, образующее космическое целое.

Восприятие мира как хаоса и космоса не предполагает устойчивого единства самосозна­ния, ответственного и последовательного вопрошания и поиска фиксированных ответов. Они появляются тогда, когда прекращает свое действие логика оборотничества и безостано­вочного перехода от тезиса к антитезису . Фалес сделал, на первый взгляд, очень немногое. Он взял за основу и первоначало всего сущего тот же хаос в его исконном образе воды. Но Фалес понимает воду как единую основу вещей. Она может быть сгущена до земли, разжи­жена до воздуха и огня, пребывать как определенная разновидность жидкости и при этом всегда останется водой в своей самотождественности, обращенной на себя сут и. Вода,по Фалесу, претерпевает переходы и трансформации, оставаясь трансформированной, каждый раз по-новому явленной водой. Это такого рода хаос, который уже не нуждается в космосе как своей противоположности. В действие вступает логика иного порядка. Теперь это логика целокупного бытия. Во-первых, оно существует в своем единстве. И, во-вторых, у мира, вселенной, универсума есть внутреннее (сущность) и внешнее (явление), глубина и поверхно­стность, постигаемое разумно и образующее мир мнений (чувственное восприятие).

Броде бы все не так уж далеко от оппозиции хаоса и космоса. Скажем, хаос также образует глубину, а космос — скорее, поверхность вещей, недаром же поэт сказал: , о Под нами хаос шевелится». Но глубина хаоса — это провал и зияние, бессущностность, в бук­вальном смысле несущественность космического бытия. Оно разъедается то ли пустотой, то ли бессмысленно буйствующей стихией. И трлько наедине с собой, в своем внутри-себя- бытии хаос обнаруживается наполненным нерождённым космосом. Совсем другое предстает перед нами у Фалеса. У него то, что ранее было хаосом, становится предельно существую­щим, своего рода сгустком бытия, сущим, по сравнению с которым мир явленного в транс­формациях, в своей неустойчивости и текучести, скорее предстает как не сущее, чем суще­ствующее. Как видим, по логике Фалеса, вода-хаос нечто решающей важности забирает у космоса, отдавая ему родовые признаки хаоса. В целом же оппозиция «сущность-явле- нне», впервые заявленная Фалесом, существенно иная в сравнении с оппозицией «хаос- космос». Она не может и не должна сводиться к переиначиванию смыслов и логик на прямо противоположные. Хаос теперь не стал космосом, а космос хаосом. Хаос и космос перестали быть предельным основанием бытия.

В общем виде то же самое можно сказать о судьбе. Показательно, что из тех очень немногочисленых и отрывочных пересказов фалесовских текстов, которые дошли до нас, тема судьбы затрагивается только в одном: «Провидение проникает вплоть до крайних пре­делов [космоса] и ничто от него не ускользает, даже малейшее». .⁴³Нужно сказать, что ничего характерного для Фалеса в приведенных словах нет. Перед нами общее место и философии, и расхожей мудрости, и даже мифологии. Нарождающейся философской мысли не нужен опыт судьбы во всей его полноте. Фалес, а вслед за ним и другие натурфилософы размышля­ют о вселенной и бытии в целом, а не о человеке и человеческом. Уже поэтому тема судьбы не может не звучать ослаблено и периферийно. Соотнесенная с космосом судьба естествен­ным образом сближается с закономерностью, чем-то упорядочивающим и предусмотренным. Целиком, однако, тема судьбы у Фалеса и других натурфилософов не исчезает. Судьба или какой-то ее аналог необходим Фалесу хотя бы потому, что найденное им первоначально — вода — это субстрат всего происходящего. Если нечто изменяется и переходит из одного состояния в другое, то это вода. Но почему и в каком направлении происходят трансфор­мации, этого принцип воды как единства в многообразии не объясняет. Бытие должно быть дополнено становлением, материальная причина — движущей и целевой. Иными словами, воду как субстанцию необходимо подкрепить некоторым извне приходящим динамическим принципом.

Он так же безличен, как судьба, так же, как она представляет собой бессмысленную данность и заданность. Но в нем теряется соотнесенность с каждым индивидуальным суще­ствованием, приговор ему. То, что было судьбой, становится принципом целого, от действия которого не ускользает самая малая частица. Она предопределена именно как часть целого к своей роли в этом целом. До нее самой по себе новой силе нет дела. Она претерпевает действие лишь потому, что помимо частей господствовать над космическим целым невоз­можно. Если провидение Фалеса — это судьба, то в ней нет завораживающей мистики, ставящей под вопрос все существующее. Она действительно периферийна, выражает собой прежде всего недостаточную конкретность и глубину фалесова первоначала, менее всего за ней стоит ничем не заслонимый провал в бытии, обдающий человека смертельным ужасом и требующий напряжения всех душевных сил для его преодоления.

«Точно так же, как хаос трансформируется в первоначало, судьба становится законом, необходимостью, неизбежностью» — это утверждение справедливо не только по отношению к Фалесу, но и к другим натурфилософам. В значительной степени оно сохраняет силу для всей античной и послеантичной философии. По существу применительно к судьбе Фалесом заявлен или подразумевается один из ходов мысли, близкий философскому знанию как тако­вому. Другой вариант философского переосмысления темы судьбы впервые представлен в творчестве Гераклита. С одной стороны, у него можно встретить утверждение вполне в духе Фалеса и других натурфилософов: «...ибо [все] предопределено судьбой всецело».⁵⁶ С другой стороны, Гераклиту принадлежит таинственное и мало внятное нам учение о логосе. При всей трудности сколько-нибудь адекватного перевода этого слова на русский язык очевидно, что логос — начало смысловое. Между тем, по свидетельству нескольких античных авторов, •Гераклит сущностью судьбы полагал разум (логос), пронизывающий субстанцию вселен­ной*.⁵⁷

Взятый в самом общем виде, гераклитовский логос прямо противоположен судьбе, реша­ющим признаком которой является бессмысленность. Согласимся, мало правдоподобно, что­бы Гераклит впрямую и буквально утверждал, что полная и вопиющая бессмыслица и есть смысл. При всей его любви к отождествлению противоположностей это было бы слишком. Видимо, для него в судьбе что-то было от смысла, а в логосе — от бессмыслицы. Что именно, при обращении к текстам, где сопрягаются логос и судьба, понять не так-то просто. Один из самых непонятных из них принадлежит Диогену Лаэртскому: «Гераклит [определял] судьбу как разум (логос), творящий [все] вещи через [их] «бег-в-противоположные-стороны».⁴⁶ По­скольку в этом «бегстве» действие логоса и судьбы совпадает, вопрос упирается в более конкретную характеристику «бегства». Для него у Гераклита ест два синонима «война» и «вражда». «Должно знать, — цитирует Келье эфесского философа, — что война общеприня­та, что вражда — обычный порядок вещей и что все возникает через вражду и заимообразно [=»*‘за счет другого**]».⁵⁸

Итак, вражда и война — это действие логоса и судьбы одновременно. Основания их сближения с действием судьбы достаточно прозрачны. Судьба направлена на индивидуаль­ные существования. Как доля и участь, она предполагает дифференциацию первоначальной нерасчлененности хаоса. В его предбытии никакой судьбы помыслить невозможно. Космиза- ция же хаоса одновременно является и раздором и разделением — получением своей доли- судьбы. Что же в этом процессе от логоса, то есть речи, разума, смысла? Гераклит усматри­вает в нем мерность и упорядоченность ритма. Это не разум и смысл в их полноте, но все- таки связность и сцепленность вещей, образующиеся через войну и вражду. Мир в борьбе противоположностей образует единство. Логос как знание и мудрость в том и состоит, «что­бы знать все как одно». Потому, что единство точно так же укоренено в природе вещей, как и их разделение. Они и есть логос. Для Гераклита восприятие мира в его единстве преодоле­вает чистую бессмыслицу всего существующего. В мире нет ничего несуразного, ни с чем несообразного. Все во всем. Есть объемлющая все точка зрения, отменяющая ограниченность и частичность видимого человеку. Как человек и только человек Гераклит готов плакать, «потому, что ничто не постоянно, но все свалено в кучу, словно в кикеоне, и одно и то же: удовольствие-неудовольствие, знание-незнание, болыпое-малое, туда-сюда — [все] кружится и сменяется в игре Века».^4И

Но, возвышаясь до логоса, он знает, что помимо человеческого взгляда ест еще абсо­лютный и божественный, а «для бога все прекрасно и справедливо». Рискнем домыслить, что, по Гераклиту, взгляд на мир как войну и вражду не проникает в средоточие бытия.

война и вражда — это не знание о мире, а знак того, что требует постижения. То, что видит Гераклит, обещает смысл, не может не вести к нему, хотя в полной мере смыслом не являет­ся. Тем самым он в судьбе прозревает логос, то есть оборачивает абсурд смыслом. Стало быть, ему не надо преодолевать судьбу, чтобы обрести себя или преодолевать себя, чтобы не быть сокрушенным судьбой. Философ преодолевает себя и обретает смысл, после самопрео- доления ему открывается новая сфера бытия. Абсолютное существование для него — не непосредственное преддверие смерти, не жизнь вопреки бессмыслице, а жизнь в соответ­ствии с высшим и абсолютным смыслом. Гераклит, как уверяют нас, считал, что' он обрел такой смысл. Но как раз перед ним развернулась бессмыслица человеческого бытия. Судь­бой для Гераклита стала не надмирная сила, она-то как раз и есть смысл, а сам мир. Логос, по Гераклиту, — смысл, царящий в бессмыслице, тогда как судьба в ее исконном понима­нии — это бессмыслица, поработившая собой мир смыслов. Сам же Гераклит — герой на­оборот. Как и исконный герой, он обрел смысловое начало и борется с бессмыслицей. С той только разницей, что, скажем, для Ахиллеса наполнено смыслом его повседневное суще­ствование в мире, а судьба грозит его зачеркнуть. Гераклит же живет в мире смысла, ничего общего с ахиллесовым не имеющим. Осмысленное для Ахиллеса Гераклит счел бы бессмыс­ленным и наоборот. Логос Гераклита — судьба по Ахиллесу, «логос* Ахиллеса — судьба по Гераклиту. Путь же философа по-своему не менее героичен, чем у царя-героя. Он царствует надмирно так же, как герой в мире, и так же, как для героя внешне несокрушима надмирная судьба, так и для философа внешне несокрушим мир. То, чего не хватает Гераклиту в аспек­те героизма, связано вовсе не с тем, что он философ. Философ способен быть последователь­но и сполна героичным. У Гераклита сохраняется задетость миром, в своем отвержении его бессмыслицы он слишком соотнесен с миром. Философ ведь должен «не смеяться, не пла­кать, а понимать*, что имеет дело с явленным как заведомой бессмыслицей, которая пре­одолена только в сущностно-сокровенном измерении бытия. Расщепив бытие на сущность и явление, философия не преодолела его расколотости. Философ по-прежнему своей жиз­нью должен соединять две разведенные сферы бытия так же, как до него и наряду с ним это делали царь-жрец и царь-герой. Оба последних, каждый на свой лад, преодолевали пропасть между профанным и сакральным. Причем царь-жрец, соединяя в себе профанное и сакраль­ное, соединял несоединимое тем, что его приносили в жертву. Тем же было и героическое самопожертвование. Жертва-самопожертвование философа по сравнению с предыдущими не так концентрирована, она растянута во времени. Философия — это любовь к мудрости, то есть тяготение к бытию в сущностном измерении, не достигаемое однократным актом. Но философствовать — это еще учиться умирать, то есть приносить себя в жертву всей своей философской биографией, у которой, как правило, нет кульминации — жертвоприношения. ' Любя мудрость (учась умирать), философ, конечно, открывает новый путь к преодолению расколотости бытия. Он возникает ввиду недостаточности других, восполняет их, не будучи в то же время более успешным, чем они.