Глава 2

ДУША ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕКА

Важнейшей характеристикой души, внутреннего мира первобытного человека является тождество индивида и рода, невыделенность индивидуального существования из коллектив­ного. Человек изначально был коллективным существом. До такой степени, что у него дол­гие тысячелетия отсутствовало какое-либо подобие «я-бытия». Ощущал себя и мыслил он как «мы-бытие». Процесс выделения индивида из рода, формирование «я-бытия» из «мы- бытия» завершается далеко за пределами первобытности. Первобытный человек отождест­влял себя не с самим собой, а с той общностью (общиной, родом, племенем), к которой принадлежал. Вне своей общности существование для него было невозможно. И не только потому, что первобытный человек в одиночку не в состоянии был выжить, добывая себе средства существования. Будучи исторгнут из общины, он терял себя, пропадала его само­идентификация, он переставал в своем сознании быть кем-то. Наступал распад души и ги­бель не менее страшная, чем под воздействием внешних сил.

Не случайно в самых различных, отстоящих одна от другой на тысячи лет и километров первобытных культурах остракизм (изгнание из родных мест) был вторым по значимости наказанием, следовавшим непосредственно за смертной казнью. Нам это трудно понять. В на­шем представлении за смертным приговором по степени тяжести следует пожизненное заклю­чение, далее — двадцати или пятнадцатилетнее заключение и т.д. Но еще для афинского суда в I-V веках до Р.Х. вопрос стоял иначе. Он решал: осудить Сократа на смертную казнь или приговорить его к изгнанию. Для уже далеко не первобытного грека изгнание по-прежнему соседствовало со смертной казнью. Оно и было образом смерти, так как вне своей общности грек переставал быть свободным человеком, гражданином, его бытие становилось ущербным, недочеловеческим. Первобытный же человек вообще переставал быть человеком, он оставался некоторым подобием тела, из которого исторгли душу. Тело без души — это даже уже и не тело, а скорее труп — зримый образ небытия. Таким трупом и ощущала первобытная община своего изгнанного члена, ощущал себя им и сам изгнанник, когда он терял право отождест­влять себя со своим родом или племенем. В принципе у него оставалась очень труднодостижи­мая перспектива войти в другую человеческую общность. Но для достижения подобного ре­зультата изгнанник должен был умереть как вот этот человек, эта частичка тела — общности и вновь родиться уже другой частичкой другого тела, с другим самоощущением.. Смерти соб­ственной души изгнанному все равно было не миновать. А то, что смерть для него предшество­вала новому рождению, ничего не меняло и не облегчало участь изгнанника.

Отсутствие у первобытного человека индивидуальности, «я-бытия» имело своей оборот­ной стороной совсем особое, нам непривычное отношение к смерти. Если первобытный чело­век не то чтобы не ценил в себе, но даже и не ощущал ничего уникального, неповторимого и не сводимого ни к кому другому, то и умирать в полном смысле в нем было нечему. Индивид, тождественный роду, сохраняется вместе с ним. Через смерть он лишь переходит в иное состояние. Умереть в этом мире означает одновременно родиться в другом. Гроб в исконном своем значении — это домовина, дом. В него помещают покойника, усопшего, а вовсе не мертвое тело. Покойник еще выйдет из состояния покоя, усопший проснется. Он станет предком, который также включается в члены первобытной общины, как и те, кто не умирал. Более того, предки могут восприниматься даже в большей степени бытийствующими, чем ныне живущие на земле. Они ближе к истокам бытия и божественным первосуществам. Племя, род обязаны им поклонением и жертвоприношением. В какой-то мере без их содей­ствия и участия невозможна жизнь общины. К тому же предки еще могут вернуться непо­средственно в мир общины, воплотившись в новорожденного ребенка своего рода.

Для понимания того, что значит единство индивида и рода как «мы-бытие* каждого индивида, нужно иметь и виду два обстоятельства.

Во-первых, то, что первобытный человек не просто отождествлял себя с родом. Род, коллектив, первобытная община, в свою очередь, воспринимались как тождественные всему миру, вселенной и космосу. Эту общину можно уподобить грандиозному вселенскому телу. У этого тела была своя душа — божество или пантеон богов. В богах первобытный человек видел источник, движущую силу своих поступков. Он не просто служил свои богам, но ощущал себя частичкой тела — общины, которая, в свою очередь, без души-божества не существует. Однако божество (боги) представляли собой душу первобытной общины в не совсем привычном смысле. Эта душа обыкновенно пребывала вне своего тела. Она остава­лась его жизненным центром, без своих богов первобытные люди шагу не могли ступить. И все-таки в любой первобытной мифологической системе существовало,цредСтмление об изначальной близости богов к людям, их соседстве и соединенности, каковая была наруше­на неподобающими и запретными действиями людей. Возникла разорванность мира на две неравные сферы: сферу божественного, сакрального (священного) и сферу человеческого, про- фанного бытия. Первая сфера всецело определяет вторую, наполняет ее своей энергией и вместе с тем далеко отстоит от нее. Профанно-человеческое существование оторвано от своих истоков, эту свою оторванность оно непрерывно преодолевает и до конца не может преодолеть в культе.

И второе. Когда речь идет о единстве индивида и рода в первобытную эпоху, его не следует понимать как отсутствие всякого индивидуального самоощущения. Оно есть даже у животных. Но дело в том, что для первобытного человека справедливым будет утвержде­ние «чем больше в человеке индивидуальности, тем менее в нем человеческого». Индивиду­альное проявлялось преимущественно на животном уровне, на уровне инстинкта, вожделе­ния, неконтролируемого импульса и аффекта, несущих угрозу устойчивому существованию общины. «Отдай, это мое, я этого хочу» — вот та индивидуальность и та самость, которая сполна присутствовала в первобытном человеке и которая не была собственно человеческой. Но ее, этой самости и индивидуальности, не было на другом уровне: «Я так считаю, мне так видится, я пришел к выводу». Действует другое, родовое и коллективное: «Божество требу­ет, в этих случаях принято» и т. п. Человеческое выражает себя через «мы* и далее — через то, что ему заповедано богами.

Всякая инициатива и импровизация рассматривалась первобытной общиной как нечто опасное и пагубное. Всякий индивид, выходящий за рамки общепринятого, вызывал к себе неприязнь. Проще всего отнести подобное неприятие на счет ограниченности и забитости первобытных людей, но это будет какой-то ничем не оправданной модернизацией и нечутко­стью к тому, что человек первоначально был человеком как раз за счет подавления и вытесне­ния своей индивидуальности. Самость — это далеко не яйность. Один из парадоксов культур­ного развития состоит в том, что от самости к яйности нет прямого перехода. Самость вначале должна раствориться в «мы-бытии» и только потом начать кристаллизоваться в устойчивое и собственно человеческое «я-бытие».

Отсутствие у первобытного человека сколько-нибудь уотойчивой яйности делает его душу чем-то кардинально иным по сравнению с нашей.

Во-первых, размышления, действия, поступки прикрепляются первобытным человеком не к себе самому, а к внепребывающему источнику и центру. Современный человек поэтому может быть назван эгоцентриком (эго — я), тогда как первобытный — эксцентриком. Реак­ции одного из них центростремительны, другого — центробежны. Современный человек соот­носит самого себя и все, что его окружает, с самим собой. Условием его существования является самотождественность — «я**=«я». Далее в качестве самого себя он ощущает свой внутренний мир (идеи, образы, представления). Потом идет «мир моего*, «мои способно­сти», «мое тело*, «моя собственность*, «моя страна» и т.д. Хотим мы этого или нет, но для

нас неизбывно ощущение себя п центре мироздания, весь мир для нас — окружающая среда, все более широкими кругами расходящаяся от нашего Я,

Нечто совершенно противоположное свойственно первобытному человеку. На самого себя он смотрит не как на Я, а как на гораздо более внешнюю самому себе реальность. Он действует, как бы постоянно воспринимая некоторый внутренний голос: «нужно сделать то-то и то-то», «этого делать не положено», «так не поступают» — приблизительно такими фразами можно выразить его самоощущение. Для первобытного человека первично и изначально дано чувство принадлежности кому-то. Он не знает на человеческом уровне, что такое «мое». Скорее, для него очевидно, что он сам «чей-то». Первобытный человек ощущает не мир как мой, а себя как «чье-то». Он «чей-то», точнее, свой, для рода, племени, богов. «Твой» (твои) и одновременно «свой» (свои). Вспомним, разделение мира на «свое» и «чужое» — фундаментальная особенность его самоощущения и мировосприятия. Свои — это мы, люди нашей общины, чужие

• они, принадлежащие к другим общностям. Сегодня местоимение множественного числа и третьего лица имеет, самое большее, оттенок отчужденности и нашей внутренней отделенности от тех, кого мы им называли. В нем нет теплоты и близости, свойственных «мы» и «вы». Когда же нас в нашем присутствии называют «он», какой-то холодок от этого местоимения в нашу сторону веет. Похоже, наше восприятие местоимений «они» и «он» остаточно первобытно. Когда-то они были несравненно более интенсивно и жизненно важны. «Мы» (свои) и «они» (чужие люди) были полюсами света и тьмы, космоса и хаоса, бытия и небытия. «Мы» (свои) люди довершались в «высших сферах» (богах), «они» (чужие) — в их (демонах). Привычнее для нас звучало бы несколько иное сочетание: мы — люди соотнесены с нашими — богами. Однако оно было бы неточным, потому что не люди здесь источник отношения, они принадлежат богам, а не наоборот.

Второе различие между душой современного и первобытного человека заключается в том, что для последнего отсутствовала достаточно прочная и определенная грань между восприятием внутренних, душевных состояний и внешнего мира. Душевный аффект мог отождествляться с каким-либо внешним событием. Особенно показательно, что для первобытного человека сон и явь хотя и различались, но считались одинаково реальными. Более того, реальность сна превосходила бодрствование в одном существенном аспекте: во сне ничего случайного и незначительного, нейтрального для основных жизненных устремлений человека не происходило. Во сне он был причастен миру высших сверхчеловеческих существ, будь то боги или демоны.

Душа первобытного человека была отделена от внешнего мира тоненькой пленочкой. Она постепенно распадалась и растворялась во внешнем мире, так что человек переставал ощущать и отличать себя от внешнего мира. Сошлюсь при характеристике первобытной души на свидетельство одного из крупнейших психологов и культурологов XX века К. Юнга: «Сознание тогда было намного проще, его владения смехотворно малы. Огромная часть того, что воспринимается нами сегодня как часть нашей собственной психики, жизнерадостно проецировалось дикарем на более широкое поле... Сложность души росла пропорционально потере одухотворенности природы»

Действительно, первобытный человек совершенно не ощущал «пространство» своей души. Все, что с ним происходило, относилось им к «внешнему» миру. Душа его была свернута до точки, до некоторого далее не расщепляемого ядра, в нее невозможно было заглянуть именно как в душу. Вся жизнь с ее событиями была овнешнена, точнее, внешнее и внутреннее были одним и тем же. Внешний мир воспринимался как огромное, многообразное, таинственное целое.

Юнговская констатация важна еще в одном отношении: у первобытного человека внешний и внутренний мир мало различались с нашей точки зрения. Для самого же первобытного человека огромная часть внутреннего мира как таинство не существовало и все то, что

попадало в сферу его сознания, воспринималось просто в качестве реальности. Когда Тютчев восклицает: «Не то, что мните вы, природа: не слепок, не бездушный лик, — в ней есть душа, о ней есть свобода, в ней есть любовь, в ней есть язык*, — то и первобытное сознание. Когда внешний мир — проекция души, он сверкает всеми красками. Нам он представляется поэтичным. Но представим себе, что наши страхи и опасения обладают полнотой реальности# являются живыми существами, — каково нам придется! Мир первобытного человека был для него не столько поэтичным, сколько вечной драмой столкновения различных сил. То, что мы называем борениями духа, была реальной жизненной борьбой в ее внешней выраженности.

Там, где внутреннее, «овнешняется*, там человек мыслит совсем не в нашем смысле. Обратимся к тому же К. Г. Юнгу: «...В то время ... сознание еще не думало, а воспринима­ло. Мысль была объектом внутреннего восприятия, она не думалась, но обнаруживалась в своей явленности, так сказать, виделась и слышалась. Мысль была, по существу, открове­нием, не чем-то искомым, а навязанным, убедительным в своей непосредственной данности. Мышление предшествует первобытному «сознанию Я», являясь скорее объектом, нежели субъектом».* Если юнговскую мысль укоротить, она сводится к тому, что не человек мыслил мыслями, а мысли мыслили человеком. Самое сокровенное «мое» обнаруживало себя как извне действие. Представим, на человека воздействовало все, что его окружало. Он был как бы исчезающе малой точкой приложения сил. Поэтому более чем естественно его непрерыв­ное бегство от себя в надындивидуальное бытие, в «мы-бытие» общины и далее — в «мы- бытие» богов. Здесь, растворив себя в богах, он уже был безгранично утверждающим себя субъектом.

Наконец, третье различие между первобытным и современным человеком. Опрбделяе- мость души извне, ее неустойчивость, смазанность внутреннего и внешнего сплошь и рядом порождали то, что я условно назову плюрализмом яйности. У первобытного человека была известна тождественность самоощущения, но он до некоторой степени был внутри себя много- яйностью, семьей (от «семь я»). В нем могли более или менее длительно сосуществовать различные яйности, периодически или единично возникать и исчезать новые центры прит'я- жения, стягивающие узлы личности. Чтобы осмыслить эти узы, между прочим, можно обра­титься к понятию комплекса в психоанализе. Обычное определение комплекса гласит, что «это совокупность аффективно заряженных мыслей, интересов и установок личности, воз­действие которых на актуальную психическую жизнь, как правило, бессознательно о. В сво­ем интенсивном проявлении, в своей наиболее концентрированной реальности комплекс спо­собен образовывать новый и дополнительный центр личности, новую яйность. Это сплошь и рядом имело место у первобытного человека. Он мог иметь несколько самоидентификаций. Предел развития комплексов-самоидентификаций — оборотничество. Скажем, в германской традиции существует представление о вервольфах —- людях-оборотнях, становящихся волка­ми. Это очень древние представления, безусловно, первобытного происхождения. Вервольф вполне реально ощущал, что с ним происходили попеременные превращения из человека в животное и обратно. Он их никак не стимулировал, напротив — всеми силами старался избежать, но они приходили с принудительной неизбежностью. Превращение в животно­го — крайний случай распада самоощущения. Были и промежуточные явления.

Самый же, наверное, впечатляющий пример кардинального изменения индивидуально­го самоощущения — это обряд инициации. На переходе от юности во взрослое состояние его участниками были все члены первобытной общины. Инициация в ее внешнем выражении заключалась в целом ряде испытаний, которые должны были выдержать достигшие опреде­ленного возраста юноши и девушки. Часто они были очень суровы и несли в себе момент риска для здоровья и даже жизни. При прохождении инициации испытывались сила, ловкость, выносливость, нужно было проявить сметливость, бесстрашие, упорство и т. п. Завершалась она посвящением участников в полноправные члены общины. Им раскрывались до тех пор неизвестные мифы и обряды. Они проникали в сокровенное знание, которое открывало им глаза на мир в его сокровенных глубинах. У нас обряд инициации может ассоциироваться с некоторым подобием чрезмерно суровых и очень ответственных экзаме­нов, после которых первобытный человек получал что-то аналогичное аттестату зрелости или диплому.

Подобная аналогия оправдана в одном отношении. Наши экзамены и аттестаты генети­чески связаны с инициацией. Они ее очень отдаленное эхо, крайне ослабленный вариант того, что когда-то буйствовало во всей своей мощи. Самое важное отличие инициации от экзаменов в том, что ее результатом был не просто переход из одной возрастной группы в другую, а полная переориентация души ее участника. Он как бы заново рождался. Завер­шалась инициация наречением ее участника, успешно справившегося с испытаниями, но­вым именем. А новое имя играло здесь совсем особую роль. Получить его означало стать другим человеком, не только с новыми правами и обязанностями, но и с новой самоиденти­фикацией, новым самоощущением. Первобытный человек по завершении инициации начи­нал жить второй жизнью, никак не связанной с первой. И это его не смущало и не ужасало так, как это смущало или ужасало бы нас. Мы сознательно или бессознательно ценим в себе индивидуально-неповторимое, наше в нас. Более того, оно и является нами самими. Разор­вать свое существование на два дискретных цикла —■ чем это лучше смерти? Такова наша позиция. Первобытному человеку она ничего не сказала бы, не нашла никакого отклика в его душе. Вспомним, что сам он всего лишь частичка тела — общины, душу которой образуют боги. И что тогда представляет собой индивид сам по себе, в своей отделенности от других? Нечто очень незначительное, эфемерное и неуловимое в своей малости и неопреде­ленности. Душу первобытного человека можно уподобить закопченному стеклу, на которое наносит узор какого-то подобия индивидуально выделенного существования божество. Этот узор легко стереть, дыхнуть на стеклышко и нарисовать другой, такой же зыбкий и преходя­щий. Инициация была очередным стиранием предыдущего и нанесением нового узора. Он не был последним, так как первобытному человеку предстояла смерть и последующее рождение в этом мире.