Глава 4 культура московской руси

E F <

CQ

2 CO

двора имела множество черт глубокого сходства с жизнью крестьянской усадьбы. Такая однородность в определенном и существенном отношении отменяла последствия всевластия царя и вменявшейся всем остальным русским людям безусловной покорности. Московский царь был слишком свой среди своих, чтобы видеть в подданных рабов. Скорее он был тем же крестьянином, которому остальные крестьяне уступили власть над собой в ощущении необ­ходимости крепкого и неумолимо строгого, хотя временами и не чуждого милосердия, попечения над ними. Оно ограничивало совсем не свободу подданных, а скорее их волю.

И в самом деле, покорности и приниженности, безграничному послушанию в исполне­нии обязанностей (государева тягла) у людей Московской Руси противостоял порыв к воле. Воля же — это совсем не свобода в том существенном отношении, что она вполне чужда момента самодисциплины и индивидуальной ответственности. Пожить по своей воле для русского человека XV-XVn веков означало оказаться как бы по ту сторону добра и зла. Воля по самому своему существу чужда некоторой направленности жизненного пути, который предстоит пройти человеку пред лицом Бога, на воле гуляют и пируют. Она может быть и действительно свободной игрой жизненных сил, но ничто не мешает ей перейти в непотреб­ство, кровавое свинство и зверство. Свидетельством тому прежде всего русское казачество. Нельзя сказать, чтобы фигура казака не имела никаких аналогов на Западе. К ней близки пираты и флибустьеры XVI-XVH веков, в чем-то и конкистадоры и даже ландскнехты (наем­ные воины XVI-XVII веков, чаще всего немцы). Однако перечисленная вольница вовсе не представительствует за западную свободу современного ей периода. На Западе подлинно свободен в этот период дворянин и в чем-то бюргер (буржуа), свободен и итальянский пополан. У нас же казачеству противопоставить по критерию свободы решительно некого. В Москов­ской Руси можно было или находиться под суровой отеческой властью царя, боярина, дво­рянина и т. п., или же вырваться на волю и там всласть погулять. Проще всего при разгово­ре о всякого рода вольнице сослаться на протест низов против угнетения, исходящего от государства и правящего слоя Московского царства. Однако ничуть не менее убедительным будет противоположный по смыслу ход, когда суровая и жестокая власть в Московском царстве объясняется внутренней неустойчивостью русского человека. В ней легко обнару­живались такие хляби и такая стихия и бесформенность, которые требовали жесткой руки и делали оправданными требования безоговорочного повиновения. В конце концов, москов­ский царь-батюшка пришел ни откуда-то извне русской жизни. Он ее порождение и выраже­ние. Суровости правления царя вполне соответствовала, пускай и не совсем осознанная, потребность в ней у подданных. В значительной степени они оставались детьми, которые знают за собой недостаточную способность к последовательным и отвечающим за себя дей­ствиям. Поэтому как бы их не тянуло время от времени пожить по своей воле, они знали, как это опасно и гибельно и как необходимы им твердая рука и отеческое попечение.

Московская Русь и складывалась таким образом, что в ней постоянно проявляла себя тенденция ко все большему возвеличиванию царской власти и, соответственно, к превраще­нию всех остальных людей в государевых слуг, которые уже к началу XVII века готовы были все без исключения именовать себя царскими холопами. Так уж сложилась русская история московского периода, что Русь крепла и расширялась за счет составлявших ее лю­дей. Впрочем, крепость и могущество Руси были относительны и не так уж безусловны. В русских людях той поры устойчиво сочетались представления о своей земле как право­славном царстве и космически устроенном мире в окружении или антимира язычников- бусурман, или раскольников с какой-то неизбывной неуверенностью в себе и растерянностью. Под чувством превосходства у них слишком часто проглядывало нечто прямо противопо­ложное. Заявив о себе как о третьем Риме, Московская Русь ощущала себя вовсе не право­славной ойкуменой, а скорее островом в окружении враждебных стихий, а то и осажденной крепостью. Первый и подлинный Рим жил совсем другим представлением. Став из полиса Империей, из Рима — миром, он завоевал едва ли не все, что считал нужным завоевать.

Спокойное, величественнее и снисходительное пренебрежение соседями легко и естественно давались Риму и римлянам. Московская Русь и русские люди по отношению к соседям были чем далее, тем более опасливо осторожными и тяготеющими к изоляции. Настоящий импер­ский дух предполагает куда большую открытость, чем у Москвы. По своему характеру он устроительный и собирательный в отношении остального разрозненного мира. Нечто подоб­ное Московская Русь знала, объединяя русские княжества вокруг Москвы, завоевывая татар­ские ханства, принимая под государеву руку просившие об этом племена и народы, осваивая степные районы и необъятные просторы Сибири. Однако подобному разворачиванию Мос­ковской Руси был положен предел наличием окружавших ее сильных и во многом более культурных соседей — западных европейских государств.

Первоначально еще в стародавние киевские времена Русь и ее князья были открыты к контактам с Западом. Напомню общеизвестный пример, наглядно свидетельствующий об ощущении Русью своей близости к Западу, — о браке дочерей Ярослава Мудрого с западны­ми королями, среди которых был и брак с первым монархом в Европе — королем Франции. То, что было так естественно во времена Ярослава, совершенно немыслимо в Московской Руси. С тех пор как московские великие князья провозгласили себя царями, они брали жен для себя и своих наследников исключительно из среды русской знати. Была, правда, попыт­ка одного исключения со стороны первого русского царя Ивана Грозного сосватать себе в жены королеву Англии Елизавету Тюдор. Но она может быть упомянута как экстравагант­ность. Реально Иван IV, как и его преемники, брал в жены только своих русских невест. Такой обычай в Европе XVI—XVII веков. Был исключением и может служить одним из, пускай, и не самых важных, но очень красноречивых свидетельств самоизоляции Москвы, которая не могла привести ни к чему хорошему.

Другой ее красноречивый признак имеет отношение к характеру встречи послов западных держав московскими государями. В настоящем случае уместным будет сопоставить свидетель­ства, принадлежащие двум различным эпохам в жизни Московской Руси. Одно из них каса­ется времени правления Ивана III — первого великого Московского князя, который в пол­ной мере стал государем всея Руси, подчинив себе Новгород и Тверь, а также существенно расширив пределы своего государства на Запад за счет Великого княжества Литовского.

В 1477 году в Москве оказался некто Амброджо Контарини. Он побывал в качестве посла венецианской республики в Персии и обратный путь проделывал по Волге и, стало быть, не мог миновать в своем странствовании Московии. В Москве Контарини прожил четыре месяца и будучи представителем такой видной в конце XV века державы, как Вене­ция, вызвал интерес со стороны правительства. Что и привело к аудиенции венецианца у самого великого князя Ивана Васильевича. Вот как ее описывает сам Контарини. «На следующий день я был приглашен во дворец на обед к великому князю. До того как идти к столу, я вошел в покои, где находился его высочество... с доброжелательнейшим лицом его высочество обратился ко мне с самыми учтивыми, какие только могут быть, словами... Пока государь произносил свою речь, я понемногу отдалялся, но его высочество все время приближался ко мне с величайшей обходительностью. Я ответил на все, что он мне сказал, сопровождая свои слова выражением всяческой благодарности. В подобной беседе мы прове­ли целый час, если не больше. Великий князь с большим радушием показал мне свои одежды из золотой парчи, подбитые прекраснейшими соболями. Затем мы вышли из того покоя и медленно пошли к столу. Обед длился дольше обычного, и угощений было больше, чем всегда. Присутствовало много баронов государя... Я поцеловал руку его высочества и ушел с добрыми напутствиями». ¹⁶

В описании аудиенции венецианским послом очень примечательна простота обхожде­ния с ним московского государя и его доступность иноземцу. Иван III своим приближением

к пятящемуся Контарини уменьшает даже привычную для западного человека дистанцию между простым смертным и государем. По-настоящему оценить поведение Ивана IV позволя­ет сопоставление его аудиенции с той, которую спустя около двухсот лет дал русский царь Алексей Михайлович, на этот раз посольству Нидерландов. Согласно свидетельству одного из членов посольства Николаса Витсена, на ритуал приема гостей из Нидерландов ушло

13. часов. В 9 часов утра за нидерландским посольством прибыли,от царя приставы и только в 22 часа нидерландцы вернулись на посольский двор. Если читатель решит, что большую часть времени между 9 и 22 часами посольство провело в общении с царем Алексеем Михай­ловичем, он сильно ошибется. Приведу один только пример (на такого рода занятия ушло подавляющее большинство времени приема посольства). «Мы ехали к Кремлю, — пишет в своем дневнике Николас Витсен, — который находился на расстоянии менее трех муш­кетных выстрелов; гонцы мчались взад и вперед: первый доложи л, что посол готов, вто­рой — что он сидит в санях и т. д. То передавали, чтобы мы остановились, то — чтобы ехали быстрее, затем — снова медленнее. Все это происходило, чтобы подчеркнуть величие царя и чтобы царь не слишком рано и не слишком поздно сел на трон. На всем пути до дверей царского зала с обеих сторон дороги стояли стрельцы». ¹³⁰

Уже в приведенном фрагменте начинают прорисовываться контуры грандиозной, а точ­нее, громоздкой церемонии, невероятно растянутой, утомительной и тягостной для всех ее участников. Во всем царском приеме общение царя с послом свелось не просто к минимуму, а к чистой формальности, о чем у Н. Витсена можно прочитать такие строки: «Войдя в боль­шой царский зал, посол пошел вперед, мы следовали за ним. У входа посла встретил князь Юрий Никитич Барятинский, который повел его к царю, придерживая за мантию. Подойдя достаточно близко, он остановился в 20 шагах от царя... Царь сидел почти в углу зала на небольшом троне, к которому ведут три посеребренные четырехугольные ступеньки. Прежде ступеньки были большие и круглые, на них становились, подходя к царской руке. Но теперь царь слишком великий, чтобы кто-нибудь мог так близко подходить к нему. Царь ... не шевелился, как бы перед ним не кланялись; он даже не поводил своими ясными очами и тем более не отвечал на приветствия...

Посол, собираясь говорить, хотел приблизиться к трону на один или два шага, но его удержали за мантию, после чего он сразу начал говорить и при каждом упоминании царского имени кланялся до земли. Царь не сказал ни слова в ответ, за него говорили другие — справились о здоровье Их Высокомогуществ (правительства Нидерландов.— П. С.). Когда закончилось приветствие, состоявшее в основном из комплиментов, царь устами думного дьяка спросил, что собственно привело сюда посла, на что тот ответил, что не смеет так долго задерживать столь великого монарха и хотел бы говорить об этом на следующем приеме. Когда посол подал верительную грамоту царю в руки, тот лишь прикоснулся к ней, а принял ее думный дьяк, последний отступил, остановился и сказал, что царь пожаловал посла подойти к его руке, что и произошло, при этом полагалось сделать три-четыре покло­на, прежде чем подойти к царю, и столько же поклонов при уходе от него». ¹³¹

Контраст между двумя приемами послов в Москве, как видим, поразительный. В 1664- 1665 годах всякое непосредственное общение между русским царем и послами исключено. Все заботы царя и окружения сосредоточены на том, чтобы ослепить иноземцев величием государя и его державы, ни в чем не уронить перед ними своего достоинства. Для Москвы конца XVII века западные люди уже прямо-таки антиподы. В отношении их всего нужно опасаться и все предусмотреть заранее. Так сказывались на Московском царстве два столе­тия культурного одиночества. Наедине с собой, с оглядкой почти исключительно на самое себя, Московская Русь застывала и тяжелела, становилась провинциально неуклюжей, в ряде существенных черт даже более архаичной, чем в начале своего исторического пути. Приня­то считать, что облик Московского царя по мере укрепления его самодержавия все более приобретал восточные черты. Однако приведенный фрагмент, как и множество других сви­детельств, говорит скорее в пользу того, что московский царь по своему облику и все более ритуальному поведению напоминает властителя самой глубокой древности. Так, монолит­ная неподвижность царя на троне, невозможность прямого контакта с чужим иначе, чем в ритуале поклонения пришельца царю — это реалии, идущие из первобытности, а не толь­ко из Древнего Востока. Все более и более внешне подвижному, целеустремленно-деятель­ному Западу Московская Русь упорно противопоставляла свою неподвижность, в которой она искала устойчивости и крепости. Существовала, правда, в Московской Руси и прямо противоположная тенденция, особенно набиравшая силу в XVII веке. Она состояла в том, чтобы прибегать к услугам иноземцев с Запада. Хорошо известно, что кремлевские соборы уже с конца XV века строили итальянцы. Западные врачи при царском дворе с XVI века становятся обычным явлением. И, конечно же, необходимо упомянуть о службе иностран­цев (немцев, англичан, шотландцев, голландцев и т. д.) в русском войске. Никакой опасли­вый изоляционизм и недоверие к Западу не могли помешать тысячам наемников служить в войске московского царя. В этом была прямая и острая государственная необходимость. Однако иноземец на службе русского царя, торгующий в его государстве и даже постоянно живущий в особой немецкой слободе в Москве, — это одно, тогда как принятие Запада, внутреннее сближение с ним — совсем другое. Последнее стало уже делом Петра Великого и той эпохи, которую он так глубоко и существенно определил своим обликом и своими устремлениями.

Для того чтобы преодолеть отчуждение от западной культуры, войти в культурный круг западных народов, необходимо было прежде всего отодвинуть на задний план конфессио­нальные различия. С западной стороны ситуация отличалась тем, что там XVII век — это уже период состоявшейся секуляризации культуры. Последняя война на Западе, хотя бы частично носившая религиозный характер, завершилась в 1648 году. Уже в ней возникла путаница, когда католическая Франция воевала на стороне протестантского блока против своих соперников в католическом лагере — Австрии и Испании. После же тридцатилетней войны государственная жизнь западных стран всецело строится на секулярных основаниях. Соответственно, и Русь—Россия ввиду своей православности не для кого не представляла врага. С Русью дело обстояло иначе. Для нее секуляризация не стала предпосылкой сближе­ния с Западом. Московская Русь секуляризовалась уже в процессе вхождения в западно­европейский культурный круг. Для Руси секуляризация и вестернизация культуры были двумя сторонами одной медали. В состоявшейся уже при Петре I секуляризации, самое, наверное, поразительное состоит в том, что ей непосредственно предшествовала напряжен­ная религиозная жизнь русских людей. В середине XVII века наличествовали явные призна­ки глубокой задетости религиозными вопросами великого множества людей. И речи не могло идти о каком-то ослаблении веры и повороте исключительно к мирским делам. Однако на­пряженность веры и всей религиозной жизни несла в себе нечто такое, что смущало русских людей, оставалось непроясненным и вылилось на этот раз в церковную «смуту». И здесь нелишним будет напомнить, что самое страшное испытание, через которое прошла Москов­ская Русь — это смута, которая впервые себя выразила в опричнине Ивана Грозного и затем еще более страшно и масштабно дала о себе знать Смутным временем начала XVII века. Изгнанием поляков из Москвы, а главное, избранием на царство Михаила Федоровича Романова гибельное неустроенйе русской жизни было преодолено. Но на смену смуте в рус­ской истории пришло далеко не тихое и спокойное время. По-своему, это поразительно, что период между двумя историческими катастрофами — смутой и петровскими преобразования­ми — стал временем, заслуженно названным «бунташным веком». Как только страна начала оправляться от потрясений и разрухи 1605-1612 годов, стали выходит}» на поверхность

новые противоречия и катаклизмы. Между 1648 и 1656 годом в Москве, Новгороде, Перове произошли бунты посадских людей. В 1662 году состоялся знаменитый медный бунт, а уже в 1670—1671 годах по огромным пространствам Московского государства прокатилось вос­стание Степана Разина. Бунты продолжали вспыхивать то и дело вплоть до воцарения Петра Великого, чье царствование также не принесло внутреннего успокоения Руси—России. Среди всех этих многочисленных и многообразных возмущений, наслаивавшихся одно на другое и образовавших почти непрерывное состояние борьбы и столкновений, центральное место занимает безусловно происшедший в самой середине XVII века раскол Русской Православ­ной Церкви. Если бы не опасение чрезмерного злоупотребления одним и тем же словом, то в отношении раскола также вполне уместно бы употребить слово «смута» без всяких кавы­чек. Оно .очень точно соответствует событию, происшедшему в годы правления патриарха Никона. Избранный на патриарший престол в 1652 году, через два года Никон начинает церковную реформу, в результате которой от Русской Православной Церкви отделилось до 30% ее членов. Церковь вступила в полосу тяжелого кризиса тогда, когда по всем внешним признакам ее положение было незыблемо прочным. Еще в самом конце XVI века пёрвоиерарх Русской Православной Церкви наконец стал именоваться не митрополитом, как ранее, а пат­риархом. Тем самым наша Церковь была уравнена в своих правах с древними православными церквами Константинопольской, Александрийской, Иерусалимской и Антиохийской и полу­чила автокефалию — полную внутреннюю самостоятельность. В XVII веке Русская Право­славная Церковь была мощным хозяйственным организмом с огромными земельными владе­ниями, в стране развернулось невиданное ранее каменное строительство храмов и монастырей. Но не в первый и не в последний раз для нашей истории внешнее благополучие внезапно и резко обернулось кризисом. Реформа Никона его не предвещала, так как касалась вопро­сов, хотя и не второстепенных, но все же, говоря суконным языком, текущих и рабочих. Всего-навсего Никон вознамерился внести правки в богослужебные книги, вкравшиеся в них во время многократных переписываний и переводов с греческого языка. Касалась его рефор­ма и некоторых незначительных изменений в богослужении, носивших чисто внешний обря­довый характер.

К числу самых важных и широко обсуждавшихся в процессе реформы относились сле­дующие вопросы:

• о сугубой или трегубой аллилуйе, состоявший в том, дважды или трижды петь «алли­луйя» во время богослужения;

• о том, ходить ли священнослужителям в храме вокруг престола посолонь (по солнцу) или против солнца;

•— писать Исус или Иисус; .

• осенять себя крестом двумя или тремя перстами.

На посторонний взгляд, расхождения в богословских формулировках и элементах бого­служебного действия кажутся пустяковой формалистской даже в случае, когда за ними сто­ит глубокий смысл. Скажем, для человека, стоящего вне Церкви, совершенно непонятно, как можно было вести бесконечные споры о том, была ли природа Иисуса Христа божествен­ной, человеческой или богочеловеческой. «Лишь бы Его учение было истинным, — готов сказать такого рода наблюдатель внутрицерковных споров, — а уж какова природа Того, Кто стоит за учением — дело десятое». На самом деле расхождения в понимании природы Иисуса Христа выражали собой кризис становления церковной доктрины. От того же, какой она будет, зависел весь ход дальнейшего развития культуры, то, каковы будут ее основания. В нашем случае все было иначе: от того, как себя осенять крестом или петь аллилуйю, ничего в существе православной доктрины и богослужебной жизни не меняется. И в одном и в другом случае они остаются прайославно-христианскими. В середине XVII века русские люди сочли иначе. Одни из них неколебимо и бескомпромиссно встали за двоеперстие и сугубую аллилуйю, другие, соответственно, предпочли троеперстие и трегубую аллилуйю.

В результате о Церкви произошел раскол, недавние единоверцы столкнулись как не прием­лющие друг друга по вере. По мере углубления взаимного неприятия каждая из сторон стала для противоположной едва ли не воплощением бесовских сил и Антихриста. В Московском царстве, во всяком случае в аспекте противостояния и непримиримости, повторилась ситуа­ция, за сто тридцать лет до этого сложившаяся на Западе. Там также католики и проте­станты предавали своих противников проклятию, что привело к длительным, изматываю­щим обе стороны религиозным войнам. И все-таки различие между нашим расколом и западной Реформацией с ее последствиями огромно. На Западе обе враждующие стороны с самого начала формулировали свои позиции со всей возможной полнотой и ясностью. Так, Лютер первоначально не принимал индульгенции и развернуто обосновал свое неприятие. Затем он разошелся с католиками в понимании Церкви, отношении к Священному Преданию и т. д. Между католиками и Лютером, а затем и другими протестантами развернулась ожесточенная полемика по доктринальным вопросам. Каждая из сторон плохо слышала противополож­ную, отказывалась ее понимать, но высказано ими было все, что можно высказать. Русский раскол тоже породил ожесточенную полемику. Однако предмет ее заведомо был настолько узок, что вестись она могла только от буквы и никак не от духа. В конечном счете все упиралось в одно: верны ли исправления книг и обряда, внесенные Никоном или представля­ют собой необоснованные нововведения. И никониане, и старообрядцы при этом одинаково апеллировали к старине, стремясь сохранить ее во всей чистоте* Исходно разница между ними состояла лишь в том, что считать первоначальной стариной: исправленные или неис­правленные тексты и обряды. По поводу спора никониан и старообрядцев очень емко и вы­разительно сказал В. В. Розанов: «Родилось наше царство; но ничего о Боге не подумало, а только об этих греческих о Боге мыслях, пугаясь неточно их скопировать, радуясь, когда копия выходила точна. Здесь, в этом единственном страхе, Никон и его противники слились до тожесловия».¹⁹

Для Розанова самое существенное в расколе не формулированные позиции сторон, не просто их стремление к незыблемому следованию старине, но и неспособность как-то само­определиться в том, что из себя представляет эта старина. Ни для никониан, ни для старо­обрядцев она не стала предметом собственной мысли, самостоятельно найденным смыслом. Начиная Реформацию, тот же Лютер двигался в направлении, прямо противоположном спо­рам вокруг нашей церковной реформы. Он проверял католическую доктрину и богослужеб­ную жизнь именно на смысл. Его слабина состояла в том, что недоступное или неприемлемое в смысле католичества Лютером с порога отвергалось. У нас до смысла дело так и не дошло. Ведь это поразительно, что в давно уже христианско&Руси православные люди сосредоточи­ли свой богословский интерес на вопросе как писать имя Бога — Исус или Йисуе. Разве перед нами не младенчески простодушное занятие на фоне богословских споров о природе Христа, которые велись за тысячелетие с лишним до русского раскола? Между тем никониа­не и старообрядцы дошли до крайних форм взаимонеприятия/ И здесь возникает вопрос: неужели такой глубокий раскол в Русской Православной Церкви мог произойти едва ли не из-за пустяков? Конечно, такое вряд ли возможно. Происшедшее имело глубокие основания и касалось существа русской жизни. Другое дело, что это существо осталось непроговорен- ным. У культуры великого молчания не было опыта богословского и философского слова. Им не владели в той степени, чтобы противоречия и несогласия не стали противоположными доктринами, богословскими и философскими построениями. Поэтому цеплялись за реально­сти внешние и случайные, делали их знаменем и воевали под ним до конца.

Вопрос о том, что все-таки разделяло никониан и старообрядцев, оторвало от Право­славной Церкви такую значительную ее часть; начнет проясняться, если учесть, кто по преимуществу уходил в старообрядчество и держался его в дальнейшем. Окажется, что это

люди традиционного жизненного уклада, в своей основе исключительно крестьянского. Причем те, кто за свой уклад жизни держался необыкновенно стойко. В дальнейшем старо­обрядцев практически не коснулись петровские реформы, европеизация различных сторон русской жизни. К ним они были менее всего восприимчивы. За одним этим фактом стоит больше, чем в отказе старообрядцев добавить букву к имени Христа или лишний раз произ­нести «аллилуйя*. Да, конечно, и никониане и старообрядцы одинаково ревностно держа­лись за старину. Но в отличие от своих противников, первыми рискнули совершить сколько- нибудь самостоятельное разыскание старины. Как-никак, никониане выказали стремление самим дойти хотя бы до буквы вероучения и богослужебной жизни. Для них православная традиция не была чем-то самим по себе незыблемо данным. Ее они попытались заново обре­сти. Часть русского православного мира такая очень непритязательная попытка ужаснула и отвратила. Те, кто впоследствии стали староверами, не принимали и намека на то, что православная традиция допускает что-либо иное, кроме безусловного и нерассуждающего принятия. Вроде бы обе противоположные стороны мыслили истину в ее неотрывности от традиции. Но никониане при этом допускали, что истинная традиция может восприниматься с какой-то долей искажения. Старообрядцам в любом зазоре между истиной традиции и ее восприятием виделось отсутствие благочестия, греховное поползновение на новизну. Все но­вое, пускай даже оно — хорошо забытое старое, греховно и запретно. В таком самоощуще­нии и видении мира несомненно присутствовала первобытная внеисторичность, отношение к миру как «вечному теперь». Мир, в котором возможны какие-либо изменения, заведомо недоброкачествен. И если, скажем, в православный обряд или богослужебные книги вкра­лись ошибки, то в соответствии с представлениями старообрядцев это подрывало все мировые устои. Мир оказывался царством Сатаны. Поэтому ошибок в православном обря­де просто не могло быть, его же исправления объяснимы не иначе, как злокозненностью вероотступников никониан. Такова приблизительно была логика старообрядцев, держав­шихся за традицию и обычай в принципе так же, как держалась за них первобытная архаи­ка. А мы помним, что первобытные люди, выполняя ритуал, были чужды всякой претензии на импровизацию не просто потому, что она запретна, импровизация (она же ошибка) в ри­туале была равнозначна движению в сторону космической катастрофы и торжества хаоса. Предохраняло первобытных людей от таких печальных последствий выполнения ритуала по существу лишь одно. В ритуале действовали не столько люди, сколько боги посредством людей. Как видим, раскол в Русской Православной Церкви связан с живучестью у давно христианизированного народа мощного пласта первобытного язычества. Иначе и быть не могло там, где культура была в такой степени окрестьянена, как это имело место в Москов­ской Руси XVII века.

Раскол в русской Православной Церкви вызвал такое яростное взаимонеприятие тех, кто пошел за патриархом Никоном и старообрядцев, что казалось бы, религиозное противо­стояние и борьба должны были на целую эпоху определить собой русскую историю и куль­туру. Произошло однако нечто совсем иное. Старообрядцы оставались неизменными в замк­нутости на свои общины и изолированности от православных. Сами же православные, то есть подавляющее большинство населения страны, через несколько десятилетий после рас­кола оказались вовлеченными в совсем другие события, чем полемика и борьба со старооб­рядцами. Петр I повернул Русь к Западу таким образом, что дело теперь шло к изменению всего строя жизни русских людей, во всяком случае верхних слоев общества. Если раскол был глухим и немым столкновением внутри мира Московской Руси, то в петровскую эпоху ей пришлось изживать в себе очень многие черты, которые вроде бы были чертами неотрыв­ными от русской культуры и только усиливались в ней по мере исторического развития. В частности, заслуживает быть отмеченным то, что Московская Русь по сути не знала у себя правящего слоя, который мог бы быть отнесен к аристократии или какому-либо ее подобию. В тех странах, где аристократия существовала, она обладала одной важнейшей привилегией.

И привилегией этой была свобода, хотя бы как внутреннее состояние души. Уже шла речь о том, что свободу никак не отнесешь к реалиям жизни Московского царства. Но в ней не было аристократии и по таким важнейшим ее признакам, как изысканность и утонченность, особая выделка души, предполагающая самообладание и чувство собственного достоинства. Все-таки аристократии в культуре принадлежит одна несомненная заслуга. Она постоянно служила образцом для других сословий. Образец мог восприниматься как недосягаемый, вызывать озлобление, но, хотя бы косвенно и подспудно, он определял собой поведение и стиль жизни тех, кто аристократом не был. Прививка аристократизма, как бы мала она не была, имела место, отчего неаристократы только выигрывали. Для того чтобы живо и кон­трастно обозначить ситуацию в Московской Руси по части аристократизма, представляет­ся уместным еще раз обратиться к дневнику, написанному Николасом Витсеном в 1664- 1665 годах. В нем есть наблюдение, неоднократно зафиксированное Витсеном на различном материале, которое кому-то может показаться малозначительным для характеристики куль­туры. Нам же представляется, что за ним стоит нечто из самого существенного в русской культуре Московского периода. Но обратимся к тексту голландского свидетеля: «В передней зале, где находились дворяне, сейчас было полно дьяков... и гостей в великолепных казен­ных одеждах и высоких шапках. Они сидели и болтали, как у нас крестьяне в трактире; жесты такие же: один сидит на скамье, другой на ней лежит, а третий подбрасывает свою шапку. Друг друга называют ... (пропустим — как. — П. С.) или сукиными детьми, навали­ваются один на другого, сидя просто рядом на скамьях; их было 40 человек. И беседы их не лучше: у меня спросили, граничит наша страна с Англией, воевали ли мы с ними на суше и т. д. и другие дурацкие вопросы».⁸⁰ Другой раз, правда, уже не в царском дворце, но тоже люди из числа московской знати «расспрашивали посла, слыхал ли он, что германский император создал в своих полках целые полки длинношеих, очень некрасивых мужчин, с носами длиной в локоть. И в подобные шутки эти добрые люди верили всерьез». ²¹

Прискорбное невежество, касающееся географических и исторических знаний русского дворянства и бюрократической верхушки в лице дьяков частично могут быть списаны на сохраняющуюся в Московской Руси XVII века средневековую по типу культуру. Скажем, западные средневековые географы и историки были осведомлены о Руси ничуть не более, чем Русь о Западе. Средневековью как раз и присущ страшно узкий географический круго­зор, всякого рода фантастика и мифологизирование по поводу земель, лежащих за предела­ми Запада. С историей дело обстояло ничуть не лучше. У средневековых историков очень прочно сложилось представление о мировой истории, в которой находилось место для собы­тий, изложенных в Библии и худо бедно тех, которые происходили на Средневековом Запа­де. Все остальное было отдано на откуп мифологизирующим фантазиям и воображению. Но Европа-то XVII века географический и исторический мифологизм стремительно изживала.

В ее географии и истории мифов оставалось совсем немного. В Московской же Руси по- прежнему простодушно рассуждали о неких солдатах с длиннющими шеями и носами по локоть. Точно так же, как когда-то западноевропейцы рассуждали об обитающих в Африке людях с песьими головами или вообще безголовых, правда, с глазами на груди.

То, что Московская Русь жила в припозднившемся по западным меркам средневековье, делает из нее своего рода отставший Запад. Между тем свидетельство Витсена о повадке наших приближенных к царю дворян и дьяков заставляет забыть о каких бы то ни было аналогиях со Средними Веками. На Западе, что в Высокое или Позднее Средневековье, что в Новое Время, знать, во всяком случае придворная, всегда отличалась особой выделкой и утонченностью, тем, что обозначается словом «аристократизм». Наши дворяне и дья­ки решительно никакого отношения к перечисленным реалиям не имели. Знаменательно,

20. Випгсен Н. Путешествие в Московию 1664-1665. С. 135.

21. Там же. С. 103.

что Николас Витсен, человек, которому никак не откажешь ни в уме, ни в наблюдательно­сти, сравнивает их со своими голландскими крестьянами, а в других местах своего сочине­ния еще и с детьми. Какая-то неотесанность, добродушная грубость и сермяжность, замечен­ные Витсеном у русской знати и бюрократической верхушки, прямо указывают на отсутствие в Московской Руси такого внятного разделения культуры на высокую и низовую. Так или иначе она вся низовая или тяготеет к тому, чтобы быть низовой. По крайней мере царский двор никакого намека на противоположность ей в себе не содержал. Представим себе, он состоял из множества богатых или состоятельных людей, мало, а то и вовсе не образован­ных, чей кругозор очень несущественно отличался от кругозора крестьян и посадских людей, чье служение царю ничуть не делало их существами особого рода. В результате мы находим в Московской Руси одних только простолюдинов в культурном отношении. Таковыми явля­ются и бояре, и дворяне, и дьяки и, собственно, простолюдины. Повсюду царит очень неза­видная простота нравов, лень, переходящая в грубость и жестокость. Верхи ничего не могут предложить низам по части собственных внутренних преимуществ над низами. Подобная ситуация в русской культуре просто не могла быть изначальной. Это грубейшее заблуждение и подтасовка марксизма и близких ему по духу течений, что верхи общества становятся таковыми исключительно по принципу силы и, соответственно, эксплуатации. Слишком часто в истории ни то, ни другое отрицать не приходится. Однако всегда в ситуациях, не связанных с кризисом и разложением, внешние преимущества богатства и власти верхи искупали хотя бы отчасти особой трудностью своего положения, его риском и ответственно­стью. Чтобы не ходить слишком далеко, можно обратиться к дворянскому сословию запад­ных стран XVI-XVII вв., времени, когда окончательно сложилась и выявила себя Москов­ская Русь. В этих странах для дворянства не только дело чести (то есть внутренне обязательно) быть воинами и рисковать своей головой в непрерывных тогда войнах и сражениях. Дворя­нин той эпохи жил тогда в постоянно сохранявшейся для него перспективе дуэли. Мы не будем больше подробно возвращаться к разобранной ранее теме, но отметить одно дополни­тельное обстоятельство все же нужно. А именно то, что ни власть, ни богатство, ни слава не избавляли дворянина от требования его к самому себе — в любой момент быть готовым проверить все свои внешние преимущества на предмет их соответствия собственному внут­реннему достоинству. Последнее же состояло в том, что для дворянина есть реалии поважнее всякого рода земных благ и прежде всего он сам в своем абсолютном и неуязвимом самообла­дании и самодовлении, проверяемом присутствием смерти. Тот, кто в любой момент готов умереть в подтверждение своего самодовления, а значит и божественности, тот вправе быть богатым и властительным. Богатство и власть не подчинят его себе, не заменят собой отсут­ствующие достоинства. Напротив, последние превосходят любые награды и преимущества. Такова позиция, в чем-то, конечно, и поза западного дворянина. У нас все вплоть до Петра Великого, а частью и при нем, шло совсем иначе.

О дуэлях в Московском царстве слыхом не слыхивали. Здесь перед боярином и дворя­нином постоянно была открыта другая перспектива. Ее, и не совсем безуспешно, попытался закрыть Петр I своим указом от 4 мая 1700 г. Но вначале о конкретном поводе этого указа. Совсем незадолго до его издания недавний путивльский воевода Алымов подал царю чело­битную, «где он изъяснял, что истец его, Григорий Батурин, в Приказной избе, на допросе по делу, сказал ему, Алымову, что он смотрит на него зверообразно. “И тем он меня, холопа твоего, обесчестил", — присовокупляет Алымов и ссылается на Уложение, прося доправить на Батурине бесчестье. Вместо доправы бесчестья, Петр за такое недельное челобитье, велел доправить на самом челобитчике 10 р. пени и раздать деньги на милостыню в богадельню нищим*.¹³²Указ Петра Великого менее всего имел частное значение и был соотнесен с одним

Алымовым. Его целью являлось еще и пресечение целого потока бессчетных челобитных, в которых одни бояре, дворяне думные дьяки жаловались царю на бесчестье, нанесенное им другими боярами, дворянами, дьяками. В числе обиженных челобитчиков нетрудно разыс­кать и представителей знатнейших русских фамилий, чей род восходит аж к Рюрику. Не было уже в это время в Западной Европе знатных родов с такой же длительной и притом не вымышленной и неподправленной родословной, как у нас. И вот тот или иной представитель одной из русских княжеских фамилий вдруг изъязвляется до глубины души действитель­ным, нередко же и совершенно мнимым оскорблением, нанесенным ему каким-нибудь неосто­рожным словом. И не просто изъязвляется, но слезно просит своего царя-батюшку обрушить на своего обидчика как можно более суровые кары. Немыслимое на Западе, в Московской Руси XVII века было делом обыденным и повседневным. Наша знать, аристократия потеряла всякое представление о возможности самой защитить свои честь и достоинство. А ведь еще в первой половине XVI века у нас обычным деЛом были судебные поединки. Когда не только бояре и дворяне, но и простолюдины способны были на мужество самостояния и сами отвеча­ли за свои поступки. Судебный поединок в своей основе — реальность языческая, но он на своем уровне выражает собой личностное начало в человеке, собирает его перед лицом воз­можной гибели, делая самим собой.

Повсюду равномерно разлитая патриархальность Московской Руси, делавшая, всех под­данных царя его незрелыми детьми, требующими строгого присмотра, не может не свиде­тельствовать о хроническом недостатке личностного начала в русском человеке. Одно дело, когда его не достает в настоящем ребенке. Но представим только себе архипастыря русских православных христиан, Никона, человека, который требовал величать себя не иначе как государем, да еще стремился возвеличить себя в качестве государя над царем. Уж он ли не зрелый и взрослый муж. Огромного роста и могучего телосложения, резкий и решительный, непреклонно настойчивый в достижении своих целей — уж он ли не личность, пускай и со своими нравственными несовершенствами. Но вот со всей своей всегдашней определенно­стью и непреклонностью Никон внезапно отказывается от исполнения патриарших обязанно­стей и уходит из Москвы в свой Новоиерусалимский монастырь с такими словами: «А впредь де он в патриархах быть не хочет. А только де похочу быть патриархом, проклят буду и анафема».²⁸

Заявление, которое Никон сделал принародно в Московском Успенском Соборе 10 июля 1658 года, никакого намека на двусмысленность и возможность различных истолкований не содержит. Однако, когда минуло уже более 6 лет после отречения, 16 декабря 1664 года Никон прибывает в Кремль к дверям того же Успенского Собора, где произошло его торже­ственное отречение. И что же, теперь он вдруг выражает полную готовность вернуться к ис­полнению обязанностей патриарха, объясняя свое решение тем, что «сошел он с престола никем не гоним, а ныне пришел на свой престол никем не зовом».¹³³ Как же такое возможно? Неужели патриарх первый раз хитрил или действовал по необъяснимой прихоти? Чтобы там ни было намешано в необычном уходе Никона с престола, самое для нас примечательное в нем то, что решительность патриарха оказалась решительнее и определеннее его самого. Сам же он — некоторая внутренне неустойчивая душа, неспособная справится с собственны­ми порывами, удержать себя или, по крайней мере, ощутить свою полную ответственность за свои действия, их раз и навсегда обязывающие последствия. Сегодня Никон такой, а через шесть лет иной. Оба раза он может быть и искренен. Но это искренность душевных состоя­ний, не связанных между собой, не встретившихся друг с другом у одного и то же никонов­ского «я», внутреннего центра его личности. Личность-то он мятущаяся и расплывающаяся в неопределенности, над которой никто не властен и которой никто не указ.

Начинал свое отречение от патриаршества Никон как суровый и непреклонный муж, что не помешало ему стать растерянным ребенком, детски простодушно пытающимся закрыть глаза на необратимость содеянного им самим.

Недовершенность собственного я, несостоявшесть своей личности исходно восполнялись людьми обращенностью в сферу сакрального. Так первобытный человек, которого самого по себе в обращенности на себя нет, ощущает действие через себя и собой божества. Потом возникает героическое самоощущение и мироотношение, когда человек обретает в себе источ­ник своих действий и помыслов. С возникновением христианства героизм был преодолен святостью. Святость — это максимально возможная для человека полнота личностного бы­тия. Но обретается оно человеком в Боге, в вере и любви. Московская Русь, конечно же, знала опыт святости и, следовательно, полноту личностного бытия человека. Но святость — это уже сверхкультура. Собственно же культура находилась по критерию личности в очень странном, неопределенном и двусмысленном положении. Ритуальной растворенности в сакраль- ности, ощущения себя людьми в качестве тела богов в христианской культуре быть не могло. Но и личностей в Московской Руси не было. Точнее сказать, были люди, которые обладали страшной неустойчивостью личностного бытия, с легкостью растворявшиеся в сти­хии безличного. В эту стихию погружались, из нее выходили в личностное измерение, не будучи в результате «мы-бытием», но и до «я-бытия» не дотягивали. Хуже всего в Москов­ской Руси было то, что личностное бытие здесь никак не поощрялось и не культивировалось. На Западе оно оформлялось и удерживалось не только святостью, но и в аристократической и героической выделке рыцарского, а потом дворянского сословия. У нас же налицо или высота святости, или неопределенность существования людей, очень мало отвечающих за себя в повседневности, хотя еще как способных к отдельным, стоящим над каждодневной жизнью, порывам в героическое или же к самоотречению служения Богу.