Глава 8 кризис средневековой культуры

Переход от Высокого к Позднему Средневековью, от его расцвета к кризису имеет свои резко обозначенные вехи. Они не менее заметны и впечатляющи, чем борьба за инвеституру, выразившая собой окончание Раннего и наступление Высокого Средневековья. И опять ко­нец одной и начало другой эпохи связаны с отношениями между светской и духовной влас­тью, их противостоянием и столкновением. Конфликты лап с королями и императорами не прекращались и на протяжении Высокого Средневековья. Чаще всего, хотя и не всегда, их исход был в пользу апостолического престола, так что в XII-XIII веках папство стало доми­нирующей силой в западном мире. Но при этом оно не добилось того преобладания священ­ства над царством, за которое боролся Григорий VII. Наверное, более других Пап продвинул­ся в своем папацезаризме Иннокентий III (1198-1216 гг.). Ему принесли вассальную присягу Италия, Швеция, Норвегия, Дания, Португалия, Англия, Арагон и т. д. Даже такие могу­щественные монархи, как германский император и французский король, заметно уступали Иннокентию III в могуществе и великолепии власти. Все дело, однако, в том, что власть Папы над светскими государями если и не была номинальной, все равно оставалась властью сюзерена над вассалами. Хотело того папство или нет, но оно приняло правила игры рыцар­ского сословия, стремясь стать верховным сюзереном всей Западной Европы. Сюзерен же в папской тиаре — фигура двусмысленная. С одной стороны, он первосвященник и глава Католической Церкви, ее монарх, а с другой стороны, светский феодал, связанный со своими вассалами отношениями, укорененными не в христианском вероучении, а в германско-

языческой традиции героизма. Получалось, что, добиваясь гегемонии Церкви, подчинения цирства священству, Папы в то же время размывали свое священство, делая его трудноотли­чимым от светской власти императоров и королей.

Последним Римским Папой Высокого Средневековья, который в последний раз со всей энергией и решительностью настаивал на примате папской власти и папацезаризме, был Бонифаций VIII (1294-1303 гг.). «Папа в качестве викария (заместителя, наместника) все­могущего Бога приказывает монархам и королевствам, обладает верховной властью над все­ми людьми», — писал папа вполне в духе своих предшественников, Григория VII и Иннокен­тия III. Точно так же напоминает борьбу за инвеституру между Григорием VII и Генрихом IV конфликт Бонифация VIII с французским королем Филиппом Красивым. Опять речь шла

о границах компетенции светской и церковной власти. Правда, на этот раз не об инвеститу­ре, а о поступлениях в папскую казну доходов с французских епархий и о налогах, которы­ми Филипп Красивый обложил французское духовенство. Смещение акцентов здесь знаме­нательно, и состоит оно в том, что король и Папа пеклись о делах исключительно земных и светских. Ведь право инвеституры — это право на власть в Церкви, на некое подобие распределению Божественной благодати, вопросы же о налогах, выплатах и доходах непо­средственно прав Церкви в духовных делах не затрагивали. Исходная ситуация конфликта как будто знаменовала собой то, насколько усилились позиции папства в противостоянии светской власти. Теперь она не боролась против вмешательства императоров в свои церков­ные дела, а отстаивала незыблемость своего влияния на светскую власть. Потому-то доходы Пап и католической церкви в той же Франции делали ее силой, во всех отношениях более могущественной, чем французская монархия.

Боролся Бонифаций VIII с Филиппом Красивым теми же средствами, что и его предше­ственник Генрих IV. В этой борьбе он использовал очень сходные аргументы по поводу достоинств светской и духовной власти. «Во власти Церкви имеются два меча, — писал Папа в своей булле, направленной против Филиппа Красивого, — а именно: духовный и материальный ... но оба они — и духовный, и материальный — во власти Церкви. Ибо один в руках Церкви, а тот — в руках королей и рыцарей, но в подчинении Церкви и слушается ее приказа».

Читая эти строки из буллы, можно подумать, что за два с лишним столетия ничего в западном мире не изменилось. Папство все также непримиримо и уверено в своих правах и преимуществах. Однако на этот раз послание Бонифация VIII не то чтобы хорошая мина прв плохой игре, но все-таки Папа сильно переоценил свои силы и возможности. В традиции своих предшественников он формулирует доктрину двух мечей в ее непримиримо экстремист­ском варианте, неустанно обличает французского короля и готовится пустить в действие испытанное оружие римских первосвященников — анафематствование. Но ни до отлучения Филиппа Красивого ни, тем более, до какого-то подобия Каноссы дело не дошло. Бонифа­ций VIII стал участником события, хотя и не такого громкого, как Каносса, но также полу­чившего резонанс и к тому же по смыслу ей прямо противоположного. Когда в своей рези­денции, в расположенном неподалеку от Рима городе Ананьи, Папа готовился к самым решительным действиям против своего врага, в резиденцию проник со своей свитой советник французского короля с целью похитить Папу. В возникшей суматохе римскому первосвященни­ку одним из нападавших была нанесена пощечина. Избежавший покушения Бонифаций VID спешно вернулся в Рим, где вскоре и умер. Умер, проиграв борьбу с Филиппом Красивым и претерпев, казалось бы, давно ставшее невозможным унижение.

Знаком проигранной битвы стала не только «пощечина в Ананьи» и смерть Папы, но и последовавшее за ней событие. Оно произошло в правление другого Папы — Климента V (1305-1314 гг.). В начале своего понтификата он отменяет ту буллу Бонифация VIII, в ко­торой содержатся цитированные ранее строки о двух мечах, а кроме того, прямые обличения в адрес французского короля. Но гораздо большее значение имело решение Климента | сменить свою постоянную резиденцию с Рима на Авиньон. В 1306 году Папа со всей своей курией переселяется в этот небольшой город, расположенный на юге современной Франции, а в XIV веке — у самых границ французского королевства. Переселение Климента V в Ави­ньон, где он и его преемники пребывали до 1336 года, было событием вызывающе странным и несообразным с тем обстоятельством, что право супрематии Пап обосновывалось их саном епископов Рима, города — столицы империи, а потом — символом единства Запада. За пребыванием римских первосвященников в Авиньоне прочно закрепилось название «авиньонское пленение». Слишком легко здесь напрашивалась аналогия с семидесятилетним пребыванием евреев в вавилонском плену. Конечно, нахождение Пап в своей новой резиденции пленом не было. В это время папство не только сохраняет, но и усиливает свою власть над всей Католической Церковью и заметно возрастает его богатство. Но, с другой стороны, папы попадают в определенную зависимость от французской короны, не говоря уже о том, что больше не требуют покорности им французских королей хотя бы в тех вопросах, которые вызвали конфликт между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым. Теократические претен­зии, папацезаризм римских первосвященников уходят в прошлое. Для таких претензий у пап­ства уже никогда не будет сил. Но и выигравший борьбу с Папой французский король не был склонен к тому, чтобы попытаться присвоить себе какие-то права католической церкви в духовных делах. Несравненно больше его интересовали церковные доходы и подчинение французской церкви задачам проводимой Филиппом политики централизации. Уже по одно­му этому борьба между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым не была борьбой между тенденциями к «папацезаризму» и «цезарепапизму». «Папацезаризм» римского перво­священника столкнулся с «цезарепапизмом» французского короля. Последнему нужна была [ светская и только светская власть, таковую он готов был установить и над Церковью, в чем ; частично и преуспел с переносом резиденции Пап в Авиньон.

Со смертью Бонифация VIII и особенно с началом «авиньонского пленения» Римских Пап начал набирать силу кризис папской власти и всей Католической Церкви, с ним пошат- ; нулась и дала трещину одна из несущих конструкций средневековой культуры. Но и другая, наряду с папством и церковью, «несущая конструкция» — базирующийся на вассальных I отношениях феодальный строй и рыцарство — только обнаруживает признаки надвигающе­гося упадка. Показательно, например, уже то, что победа французского короля над Папой не была победой рыцарства и первого рыцаря Французского королевства над духовенством и его первосвященником.

Филипп Красивый представлял собой монарха другого, уже не чисто средневекового, типа. Он ощущал себя не только и не столько королем французов, т. е. французского рыцар- ^: ства, сколько королем Франции. Он боролся не только с папскими прерогативами и претен­зиями, но и со своим рыцарством, стремясь подчинить его государственным интересам, достаточно чуждым рыцарству. В своих действиях Филипп, в частности, опирался на города и бюргерство (буржуа), которые в большей степени готовы были идентифицировать себя с Францией, а не с одним своим городом или сословием.

Кризис Католической Церкви и феодально-рыцарского строя, рыцарской культуры были крепко между собой связаны. Несмотрй на то, что Католическая Церковь и рыцарство — это очень разные реальности, со своими особыми исканиями и устремлениями, именно компро­мисс и взаимопроникновение церковного и германско-языческого начал создали как средне­вековый католицизм, так и рыцарство с его культурой. От взаимопроникновения в католи­цизме — его феодализация, в рыцарстве же — восприятие себя как воинства Христова, которое нашло свое выражение в крестовых походах и создании духовно-рыцарских орденов.

В них вступали рыцари, которые давали обет бедности, послушания и целомудрия, т. е. становились рыцарями-монахами. Позднему Средневековью равно присущ кризис духовного и рыцарского сословий, но он распространился и шире, став всеобщим, затронув все слои населения Запада.

Помимо внешних симптомов, конфликтов и всякого рода неустроений, самым сильным и страшным проявлением которых была эпидемия бубонной чумы, трижды постигавшая Европу в XIV в., кризис средневековой культуры отразился прежде всего в изменении характера религиозности людей той эпохи. Разумеется, и речи не может идти о том, что католицизм теряет власть над умами и душами, что появляются люди, скептически на­строенные по отношению к религии и тем более атеисты. Изменения касаются другого — они состоят в нарастании тенденций религиозного беспокойства и неуравновешенности, легко переходящей в истерию. Те же страшные эпидемии чумы воспринимаются как гнев Божий, возможно, окончательный приговор погрязшему в'грехе человечеству. Остро встает вопрос о спасении, его возможности и вероятности. В Позднем Средневековье широко рас­пространены представления о том, что спасутся немногие, что спасение — скорее исключе­ние, чем правило. В подобном умонастроении проглядывает также и завороженность своей человеческой слабостью. В Боге легко усматривают неумолимо строгого Судию и становят­ся нечувствительны к Его милосердию. Средневековый человек по-прежнему верит в Бога, и никаких колебаний на этот счет у него не возникает, но он остро ощущает разрыв между достоинством христианства и недостоинством христиан, между Божественным величием и благостью и человеческим ничтожествованием. Он заворожен трудностью пути к спасе­нию, не ощущает в себе достаточных сил и воли к преодолению своего разрыва с Богом. Человек время от времени готов махнуть на себя рукой. Бюргер занят стяжанием, плотски­ми удовольствиями, погружен с головой в политическую борьбу внутри своего города или противостояние посягающему на городские вольности и привилегии феодалу. Рыцарь занят своими распрями и междоусобицами, грубыми пирами и любовными авантюрами. Монахи или клирики нередко становятся вызывающе богатыми и благополучными и очень дорожат этим своим богатством и благополучием. Но бюргер, рыцарь или клирик, махнув на себя рукой, пускаются во все тяжкие, с тем чтобы время от времени опоминаться и ужасаться тому погибельному пути, по которому идут. Тогда внешне обставленное благочестие сменя­ется состоянием напряжения, сознанием несовместимости «града земного* и «Града Небес­ного». Возникает порыв к иной, праведной жизни. Однако слишком часто он осуществля­ется в пределах формулы «суждены нам благие порывы, но свершить ничего не дано*. Грешники страшатся и каются и снова грешат в сознании своего бессилия перед грехом. Когда-то, в эпоху Высокого Средневековья, религиозный порыв выражался в крестовых походах, длительных и трудных паломничествах в Святую Землю или к гробу Святого Якова в далекой испанской Галисии, в том, что люди разных сословий тысячами уходили в нищенствующие ордена и т. п. Теперь религиозный порыв напоминает движения маятни­ка, это не подвиг-сдвиг в душе, ее преображение, а колебания между противоположными душевными полюсами.

Достаточно типичной для Позднего Средневековья и вместе с тем очень яркой лично­стью был король Людовик XI. В его царствование и в огромной степени благодаря личным усилиям Людовика XI закрепилось в основных чертах превращение французского королевства из бесконечно дробной системы феодальных владений в единое государство. В период своего правления Людовик XI прославился не только как расчетливый и дальновидный монарх, неустанно добивающийся своих целей, но и своей редкой и для того времени неразборчивос­тью в средствах и жестокостью. Это был король, действия которого ни в малейшей степени не одушевлялись ни служением Богу, ни рыцарским благородством, щедростью или велико­душием. Сегодня бы его назвали жестким и грубым прагматиком. И все-таки Людовик XI оставался вполне средневековым человеком, для которого стоял очень конкретно в качестве жизненно важного вопрос о спасении души. Цинический прагматизм был только одним из полюсов его души, между которыми совершались душевные движения короля. Когда Людо­вик XI вспоминал о Боге, а он о Нем именно вспоминал, отвлекаясь от текущих политических и военных дел, тогда из его рук текли щедрые пожертвования церквам. По свидетельству близко знавшего короля придворного Филиппа де Коммина, озабоченность короля своим спасением простиралась дальше. В частности, Коммин в своих «Мемуарах* рассказывает

о том, как Людовик XI пригласил в свой замок известного своей набожностью отшельника, проживавшего в далеком по тем временам Неаполитанском королевстве. Гостившего в его замке брата Робера король почтил так, как если бы это был сам Папа. «Он встал перед ним на колени, умоляя просить Бога за него, чтобы Господь соизволил продлить ему жизнь».⁴* Король, встающий перед нищим отшельником на колени, — это вполне по-христиански и по-средневековому. Людовик XI знает, что ближе к Богу совсем не обязательно знатные, богатые и могущественные, что Царствие Божие — не от мира сего. Но сам он не видит для себя пути к Богу и не готов по нему идти. Все, что заботит короля перед лицом отшельника, касается его земной жизни. Только бы ее продлить, только бы оттянуть неизбежную встречу со смертью и последующий Божий Суд. Для Бога у Людовика XI есть лишь богатые пожерт­вования церквам, от Него же ему нужно только здешнее, земное, вне связи с Богом суще­ствование. В эпизоде с отшельником король предстает как очень плохой, грешный и бессиль­ный бороться со своими грехами, но христианин. В вере в Бога ему не откажешь, и умирает он по-христиански. «После стольких страхов, подозрений и страданий, пережитых коро- г лем, — свидетельствует Коммин, — Господь Бог явил ему чудо и излечил его душу и тело, как обычно Он делает, совершая чудо, ибо забрал его из этого скорбного мира после приоб- j щения святых тайн и в здравом рассудке, в полном сознании и доброй памяти, безболезненно i и со словами на устах, вплоть до молитвы «Pater noster* в момент кончины*. ⁹²

В соответствии со средневековыми представлениями смерть, к которой человек успевает ; приготовиться, смерть «в здравом рассудке, полном сознании и доброй памяти», наконец, смерть с главной христианской молитвой на устах являет собой знак Божия благоволения и дает надежду на спасение усопшего. По Коммину, именно так, как добрый христианин, умер Людовик XI, но жил он совсем иначе. Тот же мемуарист приводит более чем достаточно I фактов того, каким никудышным христианином был его повелитель. Никудышным не толь­ко ввиду своего бессилия перед искушениями и грехами, но и потому, что предавался суеве­риям. В этом он был вполне средневековым человеком.

Для Позднего Средневековья характерны как раз оживление и расцвет того, что христи­анство и Церковь, казалось, преодолели или оттеснили на периферию культуры. Боролись [ же они прежде всего с языческими пережитками и всякими ересями. Те из них, которые уцелели, образовали так называемые маргинальные явления в культуре. Маргиналиями в Средние Века называли поля рукописных книг. Их переписчики нередко, помимо перене- I сения на лист текста книги, украшали его рисунками или наносили на поля свои записи. Эти записи и рисунки, как правило, расходились с основным текстом, могли противоречить ему или вообще не имели к нему никакого отношения. Поскольку культура представляет собой текст в самом широком смысле слова, вполне правомерно ее окраинные, не соответ­ствующие определяющим тенденциям проявления называть маргинальными. В случае со Средними Веками к маргинальным явлениям, несомненно, относились астрология и магия. Особенно такая ее разновидность, как алхимия.

Несовместимость астрологии с христианским вероучением очевидна. Она претендует на то, что у каждого человека есть своя судьба, как это и положено, она предзадана и незави­сима от человека. В отличие от обычных представлений о судьбе, астрология настаивает на том, что судьба может быть познана на основе изучения взаиморасположения небесных светил, под знаком которых человек родился. О Боге средневековые астрологи предпочита­ли умалчивать, потому что в астрологии Ему места не находилось. С другой же стороны, христианские богословы со всей определенностью указывали на то, что вера в возможность влияния звезд на участь человека удаляет его от Бога. Христианину пристало верить не в свою зависимость от взаиморасположения звезд, а в Божественное Провидение, которое не считается пн с какими звездами, направляя их движение по своему благоусмотрению. В об­щем и целом это было понятно всем — и ученым, и простецам. Однако в XIV-XV веках астрология расцветает пышным цветом. Астрологи появляются при королевских дворах, от их услуг не отказываются даже некоторые из Римских Пап. Невозможно себе представить, чтобы люди Позднего Средневековья, занимаясь астрологией или прибегая к помощи астро­логов, тем самым порывали с Богом и Церковью. Каким-то образом вера в Бога и искренняя принадлежность к Церкви совмещались. Считалось, что, хотя высшая сила в мире — это Творец, воздействие планет обладает некоторой автономией. Астролог как бы подглядывал в щелку за тем, что ведомо Господу. Все знали, что это незаконно или не совсем законно, но не хватало сил отказаться от соблазна. Соблазняло же желание узнать, что тебе предназначено в ближайшем и более отдаленном будущем и, что не менее важно, надежда на помощь астролога в предотвращении неблагоприятного развития событий или использовании пре­имуществ, связанных с благоприятным расположением светил. В любом случае астрология и астрологи могли помочь лишь в земных делах, на спасение души их возможности не распространялись. Однако это обстоятельство популярности астрологов не уменьшало. В ней искали забвения и отвлечения от самого важного и насущного те, кто как бы махнул рукой на свои возможности сделать свою веру путем к Богу. В Него верили и Его боялись и в то же время уповали не на Бога, а на звезды и ведающего об их загадках астролога.

Это упование сполна разделял Людовик XI, совмещая свою христианскую веру с самым грубым суеверием. Его приверженность к астрологии проистекала из того, что «ни один человек не боялся так смерти и не делал столь многого, чтобы избежать ее*. ^4S Смерть страшила Людовика ввиду предстоящей расплаты за свои прегрешения, между тем расплата в значительной мере наступила для него уже при жизни. И ее орудием стала та самая астрология, при помощи которой король тщетно стремился оттянуть момент расплаты и смер­ти. Обратимся к свидетельству из Каммина:

«У него был врач по имени мэтр Жак Куатье, которому он выплатил наличными 55 ты­сяч экю ... а также дал епископство Амьенское его племяннику и другие должности, и земли ему самому и его друзьям. Этот врач был груб с ним и разговаривал так резко и оскорбительно, как не разговаривают и со слугами; однако король его настолько боялся, что ни за что бы не осмелился его удалить, и лишь жаловался на него тем, с кем разговаривал. И все это потому, что врач однажды дерзко ему сказал: “Я знаю, что в одно прекрасное утро Вы удалите меня, как Вы поступили и с другими, но клянусь (и он произнес страшную клятву), что после этого Вы не проживете и восьми дней!” Эти его слова настолько напугали короля, что после этого он только и делал, что заискивал перед ним и осыпал наградами». ⁴⁰

Коммин не оставил нам пояснений касательно того, что стоит за неизбежной смертью короля в случае удаления своего придворного врача. Но поскольку он предсказывает ему будущее, то за этим не может не стоять его обращение, к астрологии. В нее Людовик XI не просто безоговорочно верил. Он попался на очень дешевый прием, который ловкий врач мог почерпнуть всего-навсего из фольклорных источников. Все-таки сюжет, которым он вос­пользовался, достаточно широко распространен в фольклоре разных стран. Очень мало веро­ятно, чтобы он был совсем не знаком королю. Между тем ему совершенно изменила про­ницательность, всего-навсего самый элементарный здравый смысл. Слишком велика У Людовика XI была завороженность всякого рода астрологическими и магическими реалия­ми, слишком сильна озабоченность своей смертью и посмертной участью. Одно тесно увязы­валось с другим. ,1

45. Там же. С. 254. 1 Там же. С. 255.

Наряду с астрологией и алхимией самое широкое распространение в Позднее Средневеко­вье получило ведовство, а главным образом гонения на ведьм, колдунов и ведовские процес­сы. Обыкновенно костер, на котором сжигают обвиненных в ведовстве, ассоциируется со Средневековьем как таковым. Еще и сегодня можно услышать о том, что мрачная ночь Средневековья освещалась кострами инквизиции. В действительности же преследование ведьм и колдунов со стороны церковных и светских властей характерно только для последнего периода Средних Веков и последующих двух столетий. В период Высокого Средневековья гонения на» ведьм, как правило, шли снизу, со стороны простого населения городов и дере­вень, и нередко выливались в спонтанные расправы с подозреваемыми. Церковь осуждала как суеверие веру в сверхъестественное могущество ведьм и колдунов. На тех, кто выдавал себя за таковых, церковные властители смотрели как на людей, предающихся пагубным : заблуждениям и нуждающихся во вразумлении и наказании. И до пыток и костров было I еще далеко. С наступлением Позднего Средневековья побеждает точка зрения о том, что I человек способен заключить договор с дьяволом. Возникают представления о сношениях I с нечистой силой, шабашах, где свершается черная месса, и т. д. Обвинения в ведовстве I сближаются с обвинениями в ереси, к которой церковь была нетерпима и в эпоху Высокого [ Средневековья. В XIV и, особенно, в XV веке круг замыкается: идущая снизу демономания [ находит поддержку наверху. Ведовские процессы становятся если и не повседневным, то во j всяком случае достаточно распространенным и обыденным явлением.

Схема ведовского процесса обыкновенно была такова. Начиналось все с жалоб соседей [ на вред от колдовских действий некоего лица. Обвиняемым мог быть любой. Хотя более I других привлекали внимание люди с подозрительной внешностью и образом жизни. Напри- I мер, одинокая старуха. Соседи видели в ней источник своих несчастий, крупных, а иногда и не слишком значительных неприятностей. Ведьм и колдунов на уровне крестьянской и во- I обще низовой культуры воспринимали как людей, связанных с магией. В них видели допол- I вение такой же традиционной, как и маг, фигуры жреца-священника. Нередко простолюди- I вы действовали по принципу: если мага-колдуна или ведьмы нет, их необходимо выдумать.

А иначе картина мироздания и жизни общины будет неполной. Но ведовские процессы I только инициировались снизу. Вели же их инквизиторы, люди более или менее образован- I ные в христианском духе. Для них ведовство предполагало договор с дьяволом, полет на I шабаш и стремление погубить тела и души христиан. Все подобные вещи выяснялись в ходе ( ведовского процесса. В нем принимал непременное участие палач. Иногда обвиняемым для I признания достаточно было демонстрации орудий пытки, чтобы последовало признание. В про- I тивном случае палач приступал к своим обязанностям. На обычных процессах пытки не отличались особой изощренностью. Самой распространенной пыткой было подвешивание [обвиняемого с грузом на ногах и связанными за спиной руками. Существовала и пытка, (воздействующая на одну только душу предполагаемого колдуна или ведьмы, так называе­мое «испытание слезами». Оно заключалось в том, что обвиняемое лицо читало отрывки из Библии. Если чтение не вызывало слез, это служило неоспоримым доказательством вины. Пытки ведьм и колдунов оправдывались тем, что они направлены не против обвиняемого, а против засевшего в нем беса. И сжигались ведьмы и колдуны не случайно. В этом случае шалачи и стоящие за ними власти избегали пролития крови. К тому же сжигались люди уже не Церковью и ее судебным и следственным органом — инквизицией. Последняя для казни {Передавала тех, чья вина считалась доказанной, в руки светских властей.

Причины разразившейся в Позднее Средневековье охоты на ведьм когда-то искали в не­вежестве и мракобесии эпохи и ее ведущей силы — Католической Церкви. Сегодня достаточно очевидно, что за ведовскими процессами стоит, с одной стороны, капитуляция церковных 'Властей перед натиском низовой культуры, в результате которой возникло сочетание разно­родных начал и импульсов. С другой же стороны, источник охоты на ведьм — в трансфор­мации средневековой религиозности на переходе от Высокого к Позднему Средневековью.

Человек Позднего Средневековья все менее доверяет себе, все более склонен видеть торжество зла в мире. Мир по многим признакам уступается дьяволу, тогда как в Церкви усматривает­ся с большим трудом обороняемая крепость. Тот, кто не находит твердой опоры в своей вере и страшится всего, невольно начинает проецировать свои страхи вовне, с трудом отличать их от внешней опасности. Ведь сжигать ведьму после чудовищных пыток можно только в созна­нии страшной угрозы, исходящей от нее, и слабости собственных сил. Их хватало только на то, чтобы убивать тех, кто якобы заключал договоры с дьяволом. Сам же нечистый от всех инквизиторских пыток не страдал. Если же инквизиторы действительно полагали, что свои­ми пытками досаждают дьяволу, то в этом проявлялась их капитуляция перед язычеством низовой культуры. Все-таки дьявол — это злой дух, он бестелесен. Гоняться за ним с топором — все равно, что наносить удары по тени. По-настоящему они обрушивались на тех, кто и так, будучи ведьмой или колдуном, погубил свои души. Борясь с ними, инквизи­торы, по существу, не противостояли дьяволу, а довершали его разрушительную работу. Один губил души, другие уничтожали тела погибших душ. Этим Католическая Церковь невольно признавала, что над душами она не властна, что против слуг дьявола у нее остают­ся одни только внешние средства: власть, сила, устрашение, техника инквизиторских допро­сов и пыток. Сами же эти допросы и пытки играли зловещую и разрушительную роль не только ввиду своей по возможности изощренной жестокости, но и тем, что как раз она создала образы колдунов и ведьм и их деяний. За самыми редкими исключениями, «слуги дьявола» принадлежали к общественным низам и крестьянской (низовой) культуре. Они, как правило, немногое могли сказать о своих сношениях с дьяволом, даже если предполага­ли в себе такие сношения. Именно инквизиторы навязывали допрашиваемым и пытаемым обстоятельства и подробности ведовства: когда и как встретили они дьявола, как заключили с ним договор, в каком виде он явился своему слуге, что творилось на шабашах и т. п. Вопросы, задаваемые инквизиторами, чем продолжительнее становилась история ведовских процессов, тем в большей степени содержали в себе подробности сношения с дьяволом, так что часто оставалось сказать «да» или «нет» и картина ведовства становилась ясной. Имело место и другое: по мере разворачивания охоты на ведьм представления о ведовстве все боль­ше распространялись и укоренялись среди крестьян и бюргеров. Поэтому обвиняемым в сношениях с дьяволом вне зависимости от того, считали ли они себя его слугами, было что рассказать инквизиторам о своих богомерзких деяниях. В этой страшной и отвратительной ситуации жертвы и палачи находили общий язык.

Очень своеобразным и трудно постижимым феноменом позднесредневековой культуры являются праздники. Позднее Средневековье, особенно это касается городов, любило празд­новать. Праздничные дни в некоторых городах занимали едва ли не треть года. Понятно, что они были соотнесены с датами христианского календаря. Праздновали прежде всего Рождество и Пасху, то, что связано с основными вехами жизненного пути Иисуса Христа и Девы Марии, существовало очень много праздников святых, к некоторым из них при­креплялись традиционные, идущие от язычества празднества.

Церковные праздники (официально других и не было) отмечались со всей возможной пышностью и торжественностью. Это были события, к которым заранее готовились и пере­живали их очень глубоко и сильно. Жизнь средневекового человека жестко расчислена и разделена праздниками на обыденное, повседневное и контрастное ему время. Праздник образовывал контраст с повседневностью тем, что в нем как бы исчезали совсем бедность, однообразие, тягостные заботы и несчастья повседневной жизни. До некоторой степени он представлял собой бытие наоборот, бытие в противопоставлении и отталкивании. Но празд­ник преодолевал не только повседневность и обыденность, он выводил человека за пределы времени и истории и вводил его в вечность. Для него, скажем. Рождество было не только ознаменованием рождения Христа, Его датой. В праздник Рождества каждый год Христос рождался. Все, что совершалось в Священной Истории, сопричастно вечности. Вечно, а не

только однократно происходит рождение Христа, вечно идут к Нему и поклоняются родив­шемуся в яслях младенцу волхвы. Вечно терпит Сын Божий крестные муки и вечно воскре­сает. Вот эта вечность мистическим образом встречается со временем в христианском празд­нике, и все люди, участвующие в нем, причащаются к вечности. Сорождаются, сораспинаются и совоскресают с Христом, обретая жизнь вечную.

Церковные праздники праздновались все Средневековье, были непременными момента­ми годичного цикла жизнедеятельности средневекового человека. Но, помимо официальных христианских, Средневековье знает еще и языческие празднества. Церковь по мере возмож­ности вытесняла их или переиначивала, насыщая христианскими смыслами. Уже в Раннее Средневековье чисто языческие праздники были исключением. Однако, помимо них, ко вре­мени наступления Позднего Средневековья приобретает широкое распространение другой тип праздников^ Для них в современной науке до настоящего времени не выработано устойчивого общепринятого обозначения, хотя в отечественной традиции, идущей от М. М. Бахтина, они обыкновенно обозначаются как народные. Эти праздники образовывали собой некоторую реальность, параллельную церковным праздникам. Они праздновались на той же соборной г площади, где располагался храм, но в то же время были внецерковными. Назвать их языче- [ скими можно только с очень существенными оговорками. Во-первых, эти праздники не были включены ни в какой канон или ритуал в качестве его предельного выражения. По сути, они являлись безрелигиозными. И, во-вторых, в народных праздниках был ярко выражен мо- | мент пародирования, выворачивания наизнанку церковных праздников, шире — всей цер­ковной жизни, а в конечном счете и всей «высокой» культуры. В значительной степени они I представляли собой такого рода явление, когда низовая культура возвращала в свое лоно : «высокую» культуру, брала у нее реванш. Если первоначально «высокая» культура адапти- \ ровала к себе, ассимилировала приемлемые для себя моменты низовой культуры, то в народ­ных праздниках имел место обратный процесс.

Народные праздники по своему типу тяготели к карнавалу, почему их принято обозна- чать еще и праздниками карнавального типа. Они в принципе носили всенародный характер,

1. отменяли всякое подобие сословной иерархии в пользу фамильярного контакта всех сосло­вий. Наконец, в рамках праздника карнавального типа безраздельно царил смех. Не просто г безудержное веселье, а именно смех как реализующее себя мироотношение, как совсем осо­бый смеховый мир, по чьим законам жили все участники карнавала. Жить по закону смехо- вого мира означало, что осмеянию подлежало все: общественная и частная жизнь, государ­ственная власть и сословия средневекового общества, церковь и церковная иерархия вплоть до Римского Папы, даже реалии сакрального ряда — святые, Богоматерь, Иисус Христос — могли быть подвергнуты осмеянию. То, что в смеховую стихию вторгалась высокая культура в ее профанных, хотя и освященных проявлениях, что осмеивались семья, брак, любовь,

| честь, власть, богатство и т. д. — это еще можно понять. Но посягательства и на сакраль­ную реальность, вообще говоря, представляют собой кощунство и богохульство. Они всегда преследовались церковными и светскими властями, потому что со стороны колдунов и бого­хульников имело место отречение от Бога, которое предполагает служение сатане. Между тем Католическая Церковь длительное время к народным праздникам относилась довольно терпимо. В их участниках никто не видел вероотступников и сатанистов. Тем более, что сами они, осмеивая все и вся, менее всего ощущали себя отрекающимися от Церкви и Бога и предающимися диаволу. Совсем наоборот, участниками карнавалов могли быть почтенные бюргеры, знатные рыцари, почитаемые за благочестие и ученость клирики, которые за преде­лами карнавального действия продолжали жить благородной и благочестивой жизнью. Участ­ники народных праздников с их всеобъемлющей смеховой стихией, по существу, жили в Двух мирах поочередно: в мире официальном и неофициальном, серьезном и смеховом, хри­стианском и языческом. С одной стороны, второй из них вторичен по отношению к первому, нуждается * нем, хотя бы как в материале для переворачиваний и превращений. С другой

же стороны, оба мира в душе средневекового человека живут раздельно, не образуя цель­ности самоощущения и мироотношения. С риском некоторого преувеличения можно сказать, что позднесредневековый человек «двоедушен и двоемирен*. Его душа раздвоена так же, как раздвоен и мир, в котором он живет. Иначе никак не скажешь, например, по поводу каноника собора, не только благоговейно служащего мессу, произносящего и пишущего поучительные проповеди, но и вдруг ни с того ни с сего создающего непристойные стишки по поводу святых и Богоматери. Потом он «очнется* и станет тем же величественным клири­ком, каким был, «как будто» не имеющим никакого отношения к стишкам и не готового за них отвечать перед своей христианской совестью. Позднее Средневековье в целом некоторое время не готово было как-то зафиксировать для себя то культурное двоемирие, в котором пребывало.

Конечно, в своих основаниях народные праздники с их смеховым началом — явление языческое. Языческое и, как уже отмечалось, безрелигиозное. Безрелигиозность его прин­ципиальна, так как в ней человек вовсе не сопрягает себя с Богом и даже языческим «богом». Мир народного праздника божествен сам по себе, никаких богов ему не нужно. Он стремится воспроизвести такого рода полноту бытия, присутствующую в человеке, которая исключает всякого рода потребность в восполнении со стороны сакрального мира. Не слу­чайно в народном празднике все подвергается осмеянию, не исключая самих смеющихся. Такая универсальность смеха — знак божественности. Он повергает в подобающее ему ничтожество все исторически конкретное, все состоявшееся и выраженное. В нем усматри­ваются относительность, условность, тщета и несостоятельность всех смыслов, идут ли они от человека или от Бога. То, что человек, включенный в народный праздник, способен все осмеять, искренне и от души увидеть во всем без изъятия смешные черты, ставит его смех и его, смеющегося над всем, так, как вечное стоит над преходящим. Правда, не менее важный момент состоит в том, что народный праздник — это начало снижающее и профа­нирующее. Профанируя возвышенное и сакральное, обнаруживая в высоком низкое, высо­кое в качестве низкого, он тем самым утверждает подобие и тождество всего со всем. По своей сути, народный праздник тяготеет к оргии с ее торжеством буйствующего и животво­рящего хаоса.

Получатся, что позднесредневековая культура, базирующаяся на христианско-католи­ческих основаниях, срывается в оргийность по тому же принципу, по которому в оргию срывался первобытно-языческий ритуал. С той только разницей, что для ритуала перспек­тива оргии вставала ввиду неполноты сакрального, неспособности вместить и растворить в себе хаос. Христианская же культура Позднего Средневековья совершала периодические выходы в смеховый мир пародийной культуры ввиду кризиса религиозности, того, что чело­век не выдерживал напряженности своих отношений с Богом, терял надежду на спасение или она становилась для него слишком зыбкой. В такой ситуации религиозного неблагопо­лучия на поверхность выходило не растворенное в канонизированной культуре язычество. Оно восполняло людей Позднего Средневековья тем, что они не в силах были обрести в своей религиозной и церковной жизни. Личностное спасение замещалось коллективным и всена­родным «спасением* и обожением в оргийной стихии. Карнавально-праздничное обожение переключало человека из одного плана жизни в другой, давало ему возможность перевести дух, ничего окончательно не разрешая.

Кризис средневековой культуры — это не только религиозное неблагополучие или фор­мализация церковной жизни. Его симптомы можно обнаружить и там, где вера по-прежнему пламенеет, где все еще возможна святость. Примером здесь может служить жизнь св. Екате­рины Сиенской. В этой жизни не найти и намека на то бессилие веры, подверженность суеве­риям и растворенность в мирских делах, которые были так характерны для Людовика XI. Вся она прошла как беззаветное служение Богу, Католической Церкви и ближним. Св. Екате­рина, в частности, многое сделала для возвращения Пап в Рим из «авиньонского пленения».

Ее роль в Католической Церкви была несомненно устроительная, способствующая преодоле­нию расколов и кризисов. И все-таки в стиле и тоне ее писаний, в том, как она выражала свой религиозный опыт, присутствуют моменты, которые свидетельствуют о надвигающемся упадке самих оснований средневековой культуры. Этот упадок можно ощутить, обратившись к восприятию св. Екатериной Божественной реальности, того, как она соотносит себя с Иисусом Христом. Св. Екатерина еще в детские годы приняла решение стать монахиней и в 16 лет примкнула к женской ветви доминиканского ордена. В соответствии с христианской тради­цией монахини именуются невестами Христовыми, Христос же — их Небесным Женихом. Этим подчеркивается то, что монахини посвящают себя Богу, преодолев плотские привязан­ности. А вот как виделась св. Екатерине ее связь с Христом. Во время уединенной молитвы Он явился к ней со словами: «Я решил праздновать с тобой праздник твоей души». После этих слов к Екатерине подошла Матерь Божия, взяла руку девушки и соединила ее с рукой своего Сына. Иисус Христос надел ей на палец кольцо, которое одна только Екатерина впоследствии видела и ощущала, и затем, по свидетельству св. Екатерины, она услышала от Иисуса Христа такие слова: «Се, Я сочетаюсь с тобой браком по вере, Я Творец и Спаситель твой. Ты сохранишь эту веру незапятнанной до тех пор, пока не взойдешь на небо праздно- | вать со Мной вечный брак*.

Современного читателя, тем более неверующего, способно смутить сопряжение монаше- | ства с браком, тем более обручение невесты-монахини с Иисусом Христом. Нам кажется неуместным какой-либо намек на эротику там, где речь идет о Божественной реальности. Однако образ брака, о чем уже шла речь в разделе о первобытной культуре, — это образ внутрибожественной жизни или же знак встречи профанной и сакральной реальностей, обо- j жение первой через контакт со второй. В первобытном язычестве сакрализация человека

1. могла пониматься буквально как половой акт. Но и в этом случае он понимался не как эротика, удовлетворение полового влечения, а в качестве священнодействия. В христиан-

1. стве же, точнее, в иудео-христианской традиции сакрализация никак с браком не связана.

• Эта традиция обращается к образу брака лишь потому, что эта образность — привычка, ее

• соотнесенность с сакрализацией самоочевидна. Иначе говоря, христианство пользуется об- [ щераспространенной мифологической и языческой образностью уже за пределами всякого мифа и язычества. Поэтому никакие эротические спекуляции здесь неуместны. Неуместны, правда, тогда, когда образ брака используется с ненадлежащим тактом и мерой. У св. Екате­рины такт и мера нарушены. Прежде всего тем, что ей обручение с Христом видится в наглядной земной конкретности. Для нее Христос — почти земной жених, отсюда ощущение ; кольца на пальце. Присутствие же при обручении Матери Божией и, тем более, то, что она соединяет руки Христа и св. Екатерины, заводят еще дальше. Очень странным и чуждым христианству образом Матерь Божия выступает здесь в роли священника или даже суще­ства, стоящего и над св. Екатериной и над Христом. Св. Екатерину можно было бы заподоз­рить чуть ли не в ереси, но в действительности ее странное видение — от другого. От того, что для нее дистанция между профанным и сакральным оказывается слишком легко прохо­димой, с Богом она, так сказать, «на ты». Отсюда, например, стилистика ее обращений к малым и великим мира сего. И к своим последователям, и к церковным иерархам, вплоть до самого Папы, св. Екатерина обращалась с характерным зачином: «Я хочу». В этом «я хо- чу» трудно не заподозрить избыточную уверенность в своем непосредственном, непрерывном и тесном единении с Богом, такой тесной связи с Ним, что и к Богу в состоянии экстаза св. Екатерина обращалась с тем же «я хочу».

Ощущение предельной близости с Богом порождает у св. Екатерины и прямо эротиче­ские образы и мотивы. Так, однажды у Екатерины было видение: ее божественный Жених, т. е. Иисус Христос, конечно, привлек Екатерину к себе с тем, чтобы вынуть из ее груди сердце, похожее на Его собственное. В этом эпизоде уже неразличимы эротическое томление и какое-то странное для христианки телесное восприятие своего обожения.

ш

Теснейшая, не отличимая от телесной близость Екатерины к Богу не только эротически окрашена, но и характеризуется восприятием Христа почти исключительно как распятого. Ей близок прежде всего Христос, умерший на кресте. Вот еще один характерный для св. Ека­терины зачин ее письма: «Я, Екатерина, служанка и раба рабов Иисуса, пишу вам в драго­ценнейшей Крови Его». Она буквально заворожена кровью Христа, ее лицезрение внутрен­ним оком доставляет Екатерине какую-то мучительную радость. Она хочет быть с Христом распятой, сораспятие как будто заслоняет ей воскресение. Именно в распятии Екатерина ощущает блаженство быть вместе с Богом. Ей сладостна сама смерть во имя Христа. Об этом св. Екатерина оставила поразительное свидетельство.

Оно касается ее присутствия при казни некоего Николо ди Тульфо. Этот молодой еще человек совершенно неожиданно для себя был приговорен властями Сиены к смертной каз­ни за неосторожное высказывание о городских властях. Находясь в темнице, Николо впал в такое отчаяние, что не желал исповедоваться перед смертью. Утешение он обрел только с приходом в темницу св. Екатерины. Вот как она описывает свое посещение приговоренно­го к смерти: «Я пошла навестить того, о ком вы знает, и он получил такое утешение и ободрение, что исповедался... Я отвела его на богослужение, и он принял Святое Причастие, которого давно уже не принимал... И я сказала: «Утешься, милый брат мой, потому что скоро мы будем на брачном пиру. Ты отправишься туда, омытый драгоценной кровью Сына Божьего, со сладким именем Иисуса — я хочу, чтобы ты всегда помнил о Нем. А я жду тебя на лобном месте».

В этих строках странно и, хочется сказать, противоестественно сочетается истинная забота святой о спасении души того, кто обречен умереть с чем-то едва ли не сладострастным в восприятии смерти. Ведь Екатерина именно пребывание на лобном месте и самое казнь называет «брачным пиром». Пир для нее — не только последующее воссоединение с Богом, но и предваряющая его смерть. Потом, увидев Николо на лобном месте, Екатерина сказала ему: «Ложись! На свадьбу, милый брат мой! Ибо скоро перейдешь ты в жизнь вечную». В этих словах пугает отсутствие какого-либо отвращения к смерти. Можно понять стремле­ние преодолеть ее ужас, но Екатерина идет дальше, ужас превращается у нее в сладость. Казнь, убийство и кровь непосредственно переходят у Екатерины в вечность. Все это очень далеко от того, как умирал Сын Божий. Евангелия повествуют о смертном томлении и муке, о том, что в Страстях Христовых был даже момент отчаяния. Прежде чем преодолеть смерть, Иисус Христос действительно впустил ее в Себя, ощутил весь ее непереносимый ужас. Он умер и только потом воскрес. Под воздействием св. Екатерины ее подопечный принимает смерть как сладостный сон, как надвигающееся блаженство. «Он лег с величайшей кротос­тью, — пишет Екатерина, — а я расправила ему шею». Это о лобном месте и том мгновении, которое предшествовало удару топором по «расправленной шее». Далее Екатерина пишет слова совсем уже поразительные: «...я приняла голову (отлетевшую из-под топора!) в свои руки, устремив взор к Божественной благости и говоря: «я хочу!».

Иисус Христос не просто произнес совсем другие слова: «Боже Мой! Боже Мой! Зачем Ты Меня оставил?» Так что же, св. Екатерина превзошла Христа в своей кротости и жажде вечного блаженства? Нет, конечно, дело в другом. В том, видимо, что для нее смерть стала мало отличимой от жизни вечной. Ее не надо преодолевать, она если и не тождественна с жизнью, то являет собой путь к ней, ее начало. Жизнь же вечная и есть блаженство. Оно начинается у Екатерины и Николо в предвосхищении удара топора и в самом ударе. Впро­чем, Екатерина вкушает блаженство-предвосхищение жизни вечной и с головой казненного в руке.

Религиозный опыт св. Екатерины, оставаясь подлинным и глубоким, тем не менее сви­детельствует об упадке средневековой религиозности, о том, что какую-то невидимую грань она перешла. Это грань между профанным и сакральным, человеком и Богом. В результате человеческие переживания, жизнь человеческой души слишком легко и поспешно сближаются

и отождествляются со сферой духа, где только и встречается человек с Богом. Сближены, почти отождествлены и смерть, и жизнь вечная. Потому именно, что человек теперь идет к своему Богу, не очень отличая сам путь от его результата. Для Христа он был путем к вечной жизни через смерть, путем распятия, и только потом воскресения. Теперь же рас­пятие становится воскресением. Таким образом в Позднем Средневековье сосуществуют ощу­щение религиозного неблагополучия и разрыва с Богом и прямо ему противоположное ощущение тесноты связи с Богом. Здесь две крайности, разрушившие относительное равнове­сие религиозной жизни Высокого Средневековья.

Часть седьмая КУЛЬТУРА ВИЗАНТИИ

В давно устоявшейся традиции конец античной культуры увязывается с крушением Римской Империи. Исчезновение последней рассматривается в качестве важнейшего при­знака того, что античная культура ушла в небытие. Между тем подобное представление самым очевидным образом неточно и даже неверно ввиду того, что последнее столетие свое­го существования античный мир состоял из двух римских империй — Западной и Восточ­ной. А может быть, точнее и ближе к существу дела будет утверждение о наличии у антично­го мира двух Римов — Ветхого, то есть собственно Рима, и Нового — Константинополя. Они образовывали собой некоторое двуединство империи — ойкумены, представляли из себя два центра, два «пупа земли» единого целого. Подобное раздвоение Рима в пространстве не так уж странно, как это может показаться. Ведь Рим никогда не был един, поскольку в соответ­ствии с давней и устойчивой мифологемой он представлял собой Новую Трою, перенесенную с берегов Скамандра на берега Тибра, после бегства Энея из Трои и прибытия его в земли латинов. Такая неприкрепленность Рима в пространстве и времени как бы подготавливала возможность его раздвоения на Ветхий и Новый. Точнее же, это было не раздвоение, а дву­единство. Вечный Рим, Рим как идея и принцип, со временем нашел для себя двоякое воплощение, ничего этим в Pax Romano (Римском мире), по существу, не изменив. Антич­ность и античная культура в действительности заканчиваются с падением не Рима как такового, а одного только Ветхого Рима на Тибре и Западной Римской империи. Новый Рим — Константинополь и, соответственно, Восточная Римская империя продолжают суще­ствовать еще почти тысячу лет, но уже за пределами Античности. И ее существование давно обозначено в качестве истории Византии.

Как нам уже приходилось отмечать, Византия — это не самоназвание государства с цент­ром в Константинополе, просуществовавшего с IV до середины XV века. Его самоназвании была империя ромеев, т. е. римлян. Просуществовав почти тысячу лет после завершения Античности, она образовывала одну из двух сосуществующих реальностей западной исто­рии и культуры. Первую из них можно обозначить «западным», вторую — «восточным» Западом. В самом деле, после того, как в 476 году рухнула Западная Римская империя, входившие в нее страны и земли имели свою историю, резко отличную от истории Восточной Римской империи — Византии. Если последняя существовала непрерывно, несмотря ни на какой переход от Античности к послеантичной эпохе, то преемники Западной Римской им­перии в послеантичные времена оказались в ситуации разрыва со своим имперским про­шлым. На «западном Западе» империя восстанавливается в 800 году только номинально. Это уже совсем другое государственное образование, чем ее предшественница. За таким внешним различием стоят и более значимые внутренние различия двух Западов. Самое

очевидное и главное из них — разница в ве­роисповеданиях. Она увеличивалась от сто­летия к столетию и привела в 1054 году к расколу Церкви и образованию Православия и Католицизма. Поскольку же в те времена культура была неотрывна от Церкви, то за вероиспове-дальными различиями не могли не стоять и очень значимые различия в куль­туре. Все-таки не только Православие, но и Католицизм — это христианство, так что и разрыв в культуре не мог быть полным.

Он действительно не шел далее образования двух 3 ап адов, то есть двух западных по типу культур. Каждая из них вовсе не была куль­турой национальной, хотя в одной из них господствовал латинский, тогда как в дру­гой — греческий язык. Оба эти языка за­долго до того, как возникли «западный» и «восточный» Запады, были языками куль­туры множества народов. Такое положение сохранялось и в Римской империи, где За­пад был латиноязычным, Восток же по преи­муществу грекоязычным. Однако это об­стоятельство не препятствовало культурной интеграции, тому, что Римская империя об­ладала культурой, характеризовавшейся из­вестным единством. В интересующую нас эпоху единство, даже относительное, исче­зает за счет образования двух культурных сообществ: собственно западного и византийско­го. Говоря современным языком, это были две Европы, каждая со своим центром, к которо­му тяготели входящие в сообщество страны и народы. Правда, на Западе такой центр Рим был прежде всего духовным центром, его попытки возобладать еще и политически даже в лучшие для римских пап времена оставались далекими от осуществления. На Востоке Константинополь совмещал в себе центр как духовный, так и политический. Прежде всего потому, что «восточный Запад* оставался единой Империей, в отличие от навсегда разде­лившегося на множество государств «западного Запада». Правда, единство империи было реальностью, которая сочеталась с растянувшимся на столетия процессом сокращения им­перской территории. Начиналась Византийская империя, не только совпадая с границами восточной части Римской империи, но еще и включив в себя ряд областей на Балканах, в Италии и в Северной Африке, первоначально принадлежавших Римскому Западу. Устой­чивая тенденция к сокращению пределов Византии уже сама по себе указывает на то, что у «восточного Запада» с его культурой не было такой же перспективы, как у «западного». И это несмотря на то, что Византийская империя, сокращаясь в размерах, в то же время в огромной степени определяла культуру других православных стран. «Восточный Запад», помимо Византии, включал в себя еще и Сербию, Болгарию, Грузию, и, наконец, такое свое сравнительно позднее, и в то же время самое крупное приобретение, которым стала Русь. После падения Константинополя Русь остается по существу единственной страной, которая может претендовать на преемство Византии, а значит, и на то, что она представляет собой «восточный Запад», наряду с разросшимся и окрепшим «западным Западом». Однако Русь уже никогда не представляла собой такой же культурной величины, как Византия. В том

отношении, что не по ее возможностям было играть роль одного из двух равнозначных Римов, и тем более Рима первенствующего, как это было с Византией на протяжении столе­тий, когда она составляла резкий контраст государственного и культурного великолепия варваризации и запустению преемников западной Римской империи.

То, что Византия была непосредственной преемницей Римской империи, не разрывавшей с нею и даже не сменявшей ее, а продолжавшей и трансформировавшей Римскую империю, делает едва ли разрешимым вопрос о том, когда она началась. О такой даже здесь говорить не приходится, хотя несколько дат в качестве значимых вех становления Византии должны быть упомянуты. Во-первых, это перенесение императором Константином в 326 году столи­цы в древний греческий город Византии, который в 330 году переименовывается в Констан­тинополь и стремительно преобразуется из небольшого провинциального города в величе­ственную и пышную столицу. Другая значимая веха состояла в том, что Константин в 313 году издает свой знаменитый Миланский эдикт, которым устанавливалось равноправие различ­ных религий империи. Тем самым христиане получают право открыто исповедовать свою веру, и христианство быстро становится основной и даже государственной религией. Нако­нец упомянем еще и 395 год, когда произошло окончательное разделение Римской империи на Западную и Восточную. Два римских императора, вплоть до 476 года, теперь — непре­ложная данность.

Итак, своя столица — Новый Рим — Константинополь — наряду с Ветхим Римом на Западе Pax Romano и христианизация империи явились важнейшими предпосылками воз­никновения Византии. При том, что ее культура сохраняла глубокую преемственность и связь с Античностью, в ней уже, ввиду христианизации Римской империи, проявились и ярко себя выражали новые черты. Однако, чтобы их охарактеризовать хоть сколько-нибудь конкретно, постоянно нужно иметь в виду, что Византия — это хоть и трансформированный, вышедший за пределы Античности, но Рим. Тот Рим, который из города стал Pax Romano.

Прежде всего от Рима Византия унаследовала его вселенскость (ойкуменизм). Восприя­тие Римской империи в качестве ойкумены (вселенной) в корне отличалось от идущего из первобытности этноцентризма, когда каждая национальная общность воспринимала себя и свою страну в качестве мира как такового, космически устроенного бытия, противостоя­щего антимиру хаоса. Римская ойкумена была наднациональна, она сближала народы в их сопринадлежности одной империи, несмотря на их национальные различия. Византийский ойкуменизм отличался от антично-римского своим акцентом на том, что быть ромеем — это прежде всего принадлежать к христианам. Соответственно, империя ромеев есть единствен­ное и объемлющее все христианские земли царство. Такое представление держалось у визан­тийцев очень прочно, несмотря на то, что Византия никогда не вмещала в себя все земли, населенные христианами. Оно не было поколеблено ^аже тем, что в VII веке Византия потеряла Сирию и Египет, составлявшие очень значительную часть империи. Позднее некогда огромная империя вообще превращается в государство средних размеров, и все-таки для византийцев вселенский характер их христианского царства оставался незыблемым. Совер­шенно особое, исключительное место в этом царстве занимал византийский император-бази- левс. Вот как его характеризует в своем письме к велйкому князю Московскому Василию Дмитриевичу Константинопольский патриарх Антоний: «Святой царь занимает высокое место в Церкви, он не то что другие местные начальники и правители. Цари вначале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; даже собирали Вселенские соборы, они же под­твердили своими законами соблюдение того, что говорят Божественные и священные кано­ны... И если, по Божию Попущению, язычники окружили владения и земли царя, все же до настоящего дня царь получает то же самое поставление от Церкви по тому же чину и с теми же молитвами помазуется миром и поставляется царем и самодержцем ромеев, т. е. всех христиан. На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и эти преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей... Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь царя Ибо царство и Церковь находятся в тесном союзе и общении между собою и невозможно их отделить друг от друга».¹

Когда писалось письмо патриарха Антония, Византийская империя доживала послед­ние десятилетия своей тысячелетней истории, превратившись уже даже не в среднее, а бук­вально крошечное, по сравнению с соседями, государство. И все же, пока она существовала, оставалась собой, ряд важнейших постулатов в сознании византийцев сохранялись незыбле­мыми. Среди них не только представления о вселенском характере империи, тождественно­сти ромеев всем христианам, но и вознесенность императора над всеми ромеями-христиана- ми. Его место и статут совершенно исключительны. Когда патриарх Антоний заявляет, что «невозможно христианам иметь Церковь и не иметь царя», этим утверждается прежде всего сакральное значение царской власти и ее носителя. Когда-то, в первые века после Боговопло- щения, христиане жили в империи, чьи императоры нередко бывали их гонителями. Даже тогда действительным было положение «нет власти, которая не от Бога».²Теперь же, после превращения христианства в единственную признаваемую государством религию, само оно начинает осмысляться как христианское царство, как мир, выстроенный на началах христи­анской религии. Конечно, христианское царство не тождественно царствию Божию, оно на­ступит только после второго Пришествия Христа, однако христианам, живущим в данном мире сегодня, нужно прожить жизнь так, чтобы искупить свои грехи, спасти душу, тем предуготовив свое пребывание в царствии Божием. Искупление и спасение в первую очередь дело каждого христианина, но в христианском царстве ему еще и споспешествуют властите­ли, и прежде всего император. С этой целью они утвердили благочестие в масштабах всей империи-Вселенной, они его и поддерживают, создавая своими властными действиями наи­лучшие условия для искупления и спасения души своим подданным — ромеям, именно это возносило в представлениях византийцев их императора на недосягаемую высоту.

При этом имело место не просто очень далеко заходившее почитание подданными своего державного властителя. Почитаемый император обладал еще и всей мыслимой полнотой власти в своей империи. Если отнестись к ней достаточно трезво, придется признать, что далеко не все в византийской действительности было подвластно императору, не все обы­чаи, установления он был властен вводить и отменять по своему усмотрению. Но в чем власть императора, если он действительно властвовал по примеру своих предшественников, была безгранична, так это в жизни и смерти любого из своих подданных, будь то презренный раб, священник или вельможа, наделенный огромным богатством и могуществом. Именно здесь византийский император действительно был автократором (самодержцем) и ничем по существу не отличался от египетского фараона или персидского царя. Последние, однако, были цари-боги и божественные цари, соответственно, тогда как утверждать что-либо по­добное о византийском императоре значило бы противоречить коренным основоположениям христианского вероучения. В соответствии с ним все люди — рабы Божий, христиане же еще и Его дети по благодати. Раб Божий и император. С тем только отличием от остальных рабов Божиих, что ему определено Богом попечение о них. Заботясь о христианах — рабах и детях Божиих, император одновременно предстоит Богу и отвечает перед Ним за свои дей­ствия. Никакой ответственности перед людьми он не несет, распоряжаясь их жизнями по собственному разумению. Не совсем будет лишено оснований утверждение о том, что визан­тийцы — рабы Божии были рабами выделенного из всех остальных раба-императора. Огра­ничивает это наше утверждение то обстоятельство, что сами византийцы склонны были видеть в своем императоре не только раба Божия, но и образ, икону Христа. Двойственность

бытийственного статута императора подчеркнута, скажем, таким характерным атрибутом: во время торжественных церемоний, сидя на троне, византийский император держал в од­ной руке державу, в другой же не скипетр, как когда-то наши российские императоры, а акакий. Так византийцы называли мешочек с пылью: соотнеся державу в правой импера­торской руке с мешочком с пылью в левой, мы получим реальность, в которой совпадали предельные вознесенность и уничижение императора. Он одновременно и образ Христа — Пантократора (Вседержителя), и существо по своей природе ничтожное, то есть раб. Очевидно, как далеко отстоят византийские представления об императоре от древневосточного обоже­ствления царя, несмотря на то, что момент рабствования у императоров византийцам не был чужд.

Вполне на восточный манер в Византии в положении человека решающую роль играло отношение к нему императора. Он мог возвысить и приблизить к себе, дав ему огромную власть и богатство, того, кто принадлежал к самым низам общества, так же как и низринуть вознесенного им самим или его предшественниками. По этому пункту Византия представля­ла собой резко выраженную противоположность остальному Западу. При том, что «запад­ный Запад» очень долго и сильно проигрывал Византии в культуре, во всяком случае, в та­ких ее признаках, как образованность, утонченность и изысканность жизни, развитие наук и искусств, все-таки для него всегда очень внятной и существенной оставалась реальность, достаточно чуждая Византии. А именно реальность свободы. Когда страны-преемники Запад­ной Римской империи переживали период варваризации, в них существовал слой свободных людей — германцев-завоевателей, частично же — старой римской знати, сблизившейся с за­воевателями, а потом и растворившейся в них. С наступлением Средневековья здесь форми­руются сословия, одно из которых — рыцарство — было сословием людей свободных по преимуществу. Их свобода была привилегией, которой совсем не было у крестьянства и которой, часто не без успеха, добивалось другое сословие — бюргерское.

Уже шла речь о том, что свобода рыцарского сословия, личный суверенитет его пред­ставителей был настолько существенен, что средневековые короли считали себя первыми рыцарями королевства. Вот как резко и выпукло выражен этот момент в известной формуле, с которой перед коронацией обращался представитель рыцарства — Верховный судья Ара­гона к своему будущему королю: «Мы, которые ничем не хуже тебя, делаем тебя, который ничем не лучше нас, своим королем при условии, что ты будешь соблюдать наши привилегии и вольности, а если нет — то нет». В этих словах форсирована и доведена до предела тенденция, которая в других средневековых королевствах, как правило, не была выражена с такой же силой и отчетливостью. И все же она не чужда ни одному из них. Между тем ничего более далекого от опыта Византийской империи представить себе решительно невоз­можно.

Для нее характерны совсем другие сцены и формулы, выражающие положение местной знати. Приведем пример одной из таких сцен. Точнее, их было две. Первая из них разыгра­лась во дворце императора Юстиниана. Этот ранневизантийский император правил в VI веке. Его царствование было ознаменовано успехами византийского оружия и расширением гра­ниц империи. Прославил Юстиниана и знаменитый судебный кодекс, на столетия вперед ставший образцом правовых установлений. За Юстинианом прочно установился эпитет «Ве­ликий», прилагавшийся к очень немногим властителям Запада и Востока. Славу царствова­нию Юстиниана создали помимо его собственных достоинств еще и его блестящие сподвиж­ники. В числе наиболее известных и прославленных из них был выдающийся византийский полководец Велисарий. Его деяния описаны с симпатией и восхищением современником Велисария, историком Прокопием Кесарийским. Но тот же Прокопий поведал нам о совсем других эпизодах из жизни самого знаменитого византийского полководца. И, в частности, об опале, которой Юстиниан и его жена Феодора подвергли Велисария. Не касаясь обстоя­тельств самой опалы, обратимся к одному только эпизоду снятия ее с одного из первых вельмож империи. Снята опала с Велисария была в форме послания к нему императрицы Феодоры. Послание это гласило следующее: «Что ты причинил нам, о любезный, ты и сам знаешь. Я же, многим обязанная твоей жене, решила простить тебе все твои прегрешения и дарю ей твою душу. Итак, отныне можешь быть спокойным и за свою жизнь, и за свои богатства. Каким же ты окажешься по отношению к ней, покажут твои будущие поступки». Прочитав это, Велисарий от радости подскочил до небес и, желая вместе с тем выказать перед присутствующим свою признательность, тотчас же встал и пал ниц к ногам своей жены. Обхватив обеими руками ее голени, он принялся языком лизать то одну, то другую ее ступню, называя ее источником своей жизни и спасения и обещая отныне быть ей не мужем, но верным рабом».⁹³

О том, кого он из себя представляет в ситуации опалы, сам Велисарий проговорил с полной ясностью и определенностью. Самым откровенным образом он раб. И это Велиса­рия, похоже, не смущает. Главное для него — сохранить жизнь, богатство, почетное поло­жение среди подданных империи. Все это исходит от императорского престола, а вовсе не от заслуг и достоинств человека. Прокопий Кесарийский явно нарочито рисует картину уни­женности Велисария. У него самым прискорбным образом обнаруживается отсутствие вся­кого намека на самобытие. Нечто подобное — вполне привычное дело на Востоке, древнем или мусульманском. Но представим себе прямых предков византийцев — древних греков, равно как и западных варваров-германцев, так же, как и их потомков из числа феодальной знати. Разве они с равным возмущением и презрением не отвернулись бы от того, что вполне привычно для Византии и в пору ее раннего периода при императоре Юстиниане Великом, и в любую другую эпоху византийской истории. Невольно приходит на ум подозрение — уж не произошла ли в византийский период ориентализация восточной части Запада, не стал ли он «западным Востоком», за спиной которого просматривается вначале сасанидский Иран, а позднее и вновь воспрянувший к жизни Восток в лице Арабского халифата, далее же турки-османы?

Противоречит подобному предположению самое очевидное обстоятельство. Византий­ская империя практически непрерывно воевала со своими восточными соседями. Последова­тельно с персами, арабами и турками. В конце концов турки-османы сокрушили окончательно Византию с ее культурой, взяв в 1453 году Константинополь. Такое напряженное противо­стояние Византии Востоку, понятное дело, не может быть случайностью, недоразумением или враждой, которую покрывает некоторая более фундаментальная общность. На то, что вражда с Востоком менее всего была семейной распрей, а явилась именно противостоянием чуждых друг другу начал указывают, в частности, религиозные различия между византийца­ми с одной стороны, и персами, арабами н турками — с другой. За свое христианство Византия держалась крепко, в представлениях византийцев их царство было христианским православным царством, а византиец — ромей и христианин — это слова-синонимы. Когда в середине VII века в результате вторжения арабов от Византийской империи были отторгнуты Сирия, Египет и ряд других территорий в Азии и Африке, империя не просто сократилась наполовину. В завоеванных землях начался стремительно осуществлявшийся процесс вытесне­ния христианства и, соответственно, исламизации населения. Когда он завершился и основ­ная масса населения завоеванных земель приняла мусульманство, вот тогда действительно византийскому Западу на смену прешел Восток в качестве не только религиозной, но и культурной реальности. Это на самом деле так, что быть византийцем — ромеем, и в то же время мусульманином всегда оставалось двумя вещами несовместимыми.

В пользу наличия устойчивой дистанции у Византии по отношению к Востоку, дистанции, совсем не обязательно громкозвучно оглашаемой или спокойно декларируемой, говорит.

к примеру, и отсутствие у византийцев устойчивого интереса к восточной письменности. Византийцы очень мало переводили, скажем, арабских текстов, были вполне чужды приобще­нию к арабской учености в эпоху расцвета арабской культуры. Сказанное вовсе не значит то­го, что Восток вообще не влиял на византийскую культуру. Влияние Востока можно проследить в том или ином конкретном случае. Но влияние здесь было такого рода, что оно ничуть не подрывало и не колебало собственно византийское и западное в культуре. Воздействия асси­милировались и включались в совсем другое, по сравнению с их источником, целое.

Но откуда же тогда, вернемся мы к уже поставленному вопросу, такие явные и устойчи­вые черты рабства в душевном строе византийцев и его проявлениях? На то, что их проис­хождение не восточное, намекает, между прочим, цитированный эпизод из Прокопия Кеса­рийского. Обратим внимание, царица Феодора не просто милует своего нерадивого подданного, она «дарит душу» Велисария его собственной жене. Теперь он раб у нее. И это рабство Велисарий с восторгом принимает, только бы жить и благоденствовать в дальнейшем. Одна­ко быть рабом своей жены, пускай и не вполне буквально, это уже не только не Запад, но и не Восток. Это какой-то хаос и непотребство. Особенно для Востока, где женское неизменно и резко умалено по сравнению с мужским. Если вообще говорить о рабстве применительно к отношениям мужчины и женщины, то скорее последняя была рабыней у первого, и ни в коем случае не наоборот. Велисарий принимает навязываемые ему откровенно безумные и не­сусветные правила игры прежде всего потому, что живет в мире, где человек никак не огражден перед лицом власти от любых ее действий, не огражден ни внешне, через свои несомненные для всех права, ни внутренне, за счет незыблемой для человека некоторой внутренней автономии и свободы.

Положения, в которых человек пребывает относительно государства и его верховного властелина — императора — Византия унаследовала от Римской империи. Последние ее века характеризовались необратимым размыванием и разрушением тех оснований и скреп, кото­рые делали возможным существование Античности в ее греческом и римском вариантах. Прежде всего речь идет об античном полисе. Уже в эпоху эллинизма полис перестает быть единственной фундаментальной реальностью античного мира. Эллинистическая монархия даже не надстраивается над полисами, она прибирает их к рукам. Возникнув вовсе не из­нутри полисной жизни, эллинистическая монархия видит свою опору в существенных мо­ментах полисного устройства и поэтому не препятствует уже, правда, не независимости, а автономии и самоуправлению полисов. В принципе сходным длительное время оставалось положение и в Римской империи — однако до конца ее существования все еще необходимые императорской власти полисы чем дальше, тем больше теряли свою автономию и уже тем более никак не определяли тенденции государственной жизни. Полис в каких-то своих чер­тах сохранялся, но он давно стал полисом без граждан. В нем жили прежде всего подданные императора, чье существование было ничем не ограждено от произвола верховной власти. Последняя самодовлела, ничем не ограниченная снизу, кроме мятежей римского войска. С ним императоры не могли не считаться, У него была власть. Каждый же из полисов, в котором так до конца и не мог выветриться целиком дух гражданственности, был бессилен перед властью императора. И не в том дело, что от римских императоров неизменно исходили безграничный произвол, жестокость и угнетение. Некоторые из них стремились быть добро­детельными правителями. Другое дело, что империя как целое не могла быть скреплена через связь между полисами. Они оставались обращенными на себя единицами, нуждавши­мися во внешней скрепе императорской власти. Ни от одного из полисов в отдельности императорская власть не зависела, они же зависели от нее целиком. Поэтому императоры были заинтересованы в благоденствии полисов, но вовсе не испытывали нужды как-то счи­таться со свободой их граждан. Полисы становились воплощенным противоречием. От них требовалось самоуправление, а значит, и свобода, но всецело под водительством императора и его администраторов.

Полисы с их элементом гражданской жизни в чем-то сохраняли свое существование и при переходе от Восточно-Римской к Византийской империи. Однако тенденция к их ис­чезновению действовала неотменимо. Об этом наглядно свидетельствует изменение облика городов. В них постепенно исчезают общественные здания — гимнасии, театры, бани, слу­жившие в позднюю Античность центрами общения. В городах остаются церкви и резиденции местных администраторов. Такое важное для античного человека различие полиса от поселе­ния сельского типа теряет свою четкость и значимость. Как и остальной Запад, византий­ская культура перестает быть культурой полиса. Она только и знает умирающие полисы и уже окончательно внеполисный строй. Но внеполисность — это его отрицательная харак­теристика, тогда как он должен быть определен еще и положительно. И здесь придется констатировать, что никакой замены и эквивалента сошедшему на нет полису Византия, в отличие от «западного Запада», не создала. Если резко спрямить и упростить тенденцию, имевшую место на «западном Западе», то можно сказать, что там на смену полису пришли монастырь, замок, а позднее и средневековый город. Оставляя пока в стороне монастырь, напомним, что замок во Франции, Англии, Германии, Италии и т. д. — это не просто жилище феодала. За ним стоят и образ жизни, и структурированность, расчлененность и вместе с тем сце-пленность различных элементов средневекового общества. Замок был той единицей, из которой складывалось целое государство. В замках жили рыцари и бароны, которые, будучи сами свободными, вместе с тем принимали служение или сами служили другим свободным лицам. Поэтому замки были одновременно и независимой реальностью, и в то же время признавали над собой высшую власть. Иначе дело обстояло с городом. Он становился свободным, упорно добиваясь свободы или даже отвоевывая ее у замка. Когда свобода достигалась, город на свой лад также совмещал свободу и подвластность своему государю. Ничего подобного Византия не знала. И прежде всего потому, что в ней не сложи­лось своего подобия рыцарского сословия. Хотя в Византийской истории наступали момен­ты, когда, казалось бы, появлялись предпосылки для возникновения, может быть, и не своего эквивалента рыцарства, но все же сословия воинов, культивирующего в своей среде реалии свободы и личного суверенитета. Так, в VII веке, когда империя переживала кризис, связанный с натиском арабов, военными неудачами и сокращением территории государства, в Византии возникает так называемый фемный строй. Страна разделяется на несколько десятков областей — фем, во главе с военачальником — стратигом, который возглавлял воинское ополчение своей фемы. Оно состояло из стратиотов — свободных крестьян-воинов, получавших от государства передававшиеся по наследству земельные участки. По сути стра- тиоты были воинами-земледельцами на манер древнегреческих гоплитов или римских легио­неров времен республики. Но воин-земледелец исходно как раз и являлся создателем античного полиса, он стал носителем духа гражданственности и свободы. Никакого возвращения к по- лисности и гражданственности в Византии произойти не могло уже по одному тому, что стратиоты расселялись и жили в поселениях сельского типа. Они не имели прямого отноше­ния к уже давно существовавшим и изжившим в себе гражданственность городам. Можно не сомневаться, что воин-земледелец, стратиот, был внутренне свободным в несравненно боль­шей степени, чем блистательный полководец и вельможа Велисарий. И все же стратиоты оставались на периферии византийской жизни. Ситуацию в Византии по-прежнему определя­ло мощное, проникавшее повсюду государство во главе с неограниченным властителем- императором, опиравшемся на столичную константинопольскую бюрократию. Появление и ши­рокое распространение стратиотов помогло сохранить, а возможно и спасло от краха империю ромеев. Но основ византийской культуры оно не изменило.

Так же как не изменило их и появление в период правления Македонской династии новой системы организации войска. В IX веке фемная организация управления страной и, соответственно, войско стратиотов переживают упаддк. На смену стратиотам приходят тяжело вооруженные всадники — катафракты. Их войско формировалось из землевладельцев,

5. 5 * s g §

ii s

5. a о

которые по своим доходам были вполне сопоставимы с мелким средневековым рыцарством. Напоминали его катафракты и своим вооружением, и характером ведения военных действий. Конники катафракты — это почти рыцари. Рыцарями они, однако, так и не стали. Так же, как не стали ими и военные поселенцы — акриты, свободные люди, призванные защищать границы империи. Опять-такИ этому препятствовала традиция мощной императорской влас­ти, идущей из Константинополя. Очень показательно, что императоры Македонской дина­стии, создавая войско катафрактов и акритов, одновременно стремились укрепить централь­ную власть, расширяя права и сферу деятельности столичной бюрократии. В результате ни катафракты, ни акриты погоды в культуре так и не сделали. Их появление внесло в визан­тийскую жизнь свежую струю, переставив в ней какие-то акценты, но вовсе не за счет того, что в Византии решающую роль начало играть сословие воинов, культивирующее собственную свободу.

На протяжении тысячелетия в византийской культуре появлялись новые реалии, ухо­дили в небытие прежние, но одно в ней пребывало неизменным. Как и во'времена поздней Римской империи, сохранялась неограниченная власть императора на фоне почти бесконеч­ной податливости со стороны подданных. Эта власть так и осталась тем, что сменило собой полисный строй. Она возникла и существовала в ситуации кризиса и выражала собой кри­зис. Вроде бы по его минованию у преемников Восточной Римской империи должна была возникнуть некоторая новая фундаментальная реальность возникшего строя жизни. На «за­падном Западе» эта реальность особенно зримо выступает при обращении к средневековым городам. Их расцвет в XIII веке демонстрирует нам городскую жизнь, во многом противопо­ложную античной. Так, средневековый бюргер (буржуа) уже не гражданин. Не он стоит в центре культуры Средневековья, и все же бюргерство в Средние Века активное, самоопре­деляющееся сословие, со своей культурой. С ним считается и даже на него ориентируется королевская власть. Оно демонстрирует, что существует не только рыцарская свобода добле­сти, служения и верности, но и бюргерская свобода внутренней независимости и предприим­чивости. Да, когда мы ведем речь о средневековой культуре, то несомненно вправе сказать: «Если Античность создала гражданина и была создана гражданином, то Средневековье — рыцарем и буржуа. Ну а византийская культура? То, что она создавалась византийцами, слишком очевидно. Кто же они, в таком случае, были, если не горожанами, рыцарями или буржуа? » На этот счет только и можно сказать — христианами и подданными своего импе­ратора. Не рабами последнего только потому, что рабами Божьими. Точно так же, как и император не был для подданных божеством, будучи сам рабом Божьим. Рабство у Бога вовсе не исключает свободы. Напротив, предполагает ее. Этот момент в Новом Завете проговорен устами Христа раз и навсегда. Ведь когда Иисус Христос говорит:«Познайте истину, и истина сделает вас свободными»⁹⁴, Его слова только и могут быть правильно поняты в сопряжении с другими Его словами: «Я есть путь, истина и жизнь».⁶ В той мере, в какой византийцы были христианами, а они были ими несомненно, опыт свободы не был чужд им. Но это был опыт служения Богу, опыт святости, которая есть уже сверхкультура. Византийская же повседневность, Не вершины византийской культуры, а ее долины и равнины, очень мало оснований дают для определения византийцев, пускай не в целом, а отдельных слоев визан­тийского общества как свободных людей. Конечно, воины-стратиоты и катафракты, акрит- ская вольница, сражаясь с внешним врагом за веру и отечество, могли дышать полной грудью воздухом свободы, но во внутривизантийских отношениях они же совсем не были чужды низкопоклонства, лести, коварства и прочих рабских «добродетелей*.

Помимо христианства, рабство византийцев знало еще один ограничитель. Правда, та­кой, которого, наверное, лучше бы и не было. Речь в настоящем случае идет о совсем особом

и, надо сказать, очень малопривлекательном отношении подданных к своему, на первый взгляд почти обожествляемому, императору. Они слишком хорошо помнили, что в руке у императора не только держава, но и акакий, что он не только образ Христа на Константи­нопольском престоле, но и человек, как и все остальные. Не знать этого византийцы не могли уже потому, что царская власть и царский сан существовали для них в очень опреде­ленной отделенности от своего носителя. Скажем, на послеантичном «западном Западе» очень рано устанавливается династическая форма правления. Здесь конунги, а потом короли становились таковыми по принадлежности к знатным германским родам. В языческие вре­мена такая принадлежность осмыслялась как родство с богами и, следовательно, собствен­ная божественность царей-конунгов. После крещения германцев и их королевств постепенно формируется представление о королях как принадлежащих к особым избранным Богом ро­дам. Теперь короли вовсе не божественны, но их избранничество, так же как и помазание на царство, все равно делало их особы священными. Цареубийство было страшным смертным грехом. Ведь цареубийца убивал не просто человека, но Божьего избранника. В какой-то мере в цареубийстве он посягал на самого Бога. А что может быть чудовищнее и свято­татственнее?!

Так обстояло дело в странах Западного Средневековья. Византия же не то, чтобы вооб­ще не знала династического правления, но династии здесь не были так устойчивы и долго­временны. Главное же состояло даже не в этом, а в том, что определенная династия удержи­валась не столько благодаря действию всеми безоговорочно признаваемого династического принципа, сколько по причине предусмотрительности императоров, назначавших своих пре­емников своими соправителями еще при жизни. В результате переход власти от одного императора к другому становился плавным. И потом, династия постепенно обрастала обла­годетельствованными императорами сторонниками, которые в свою очередь образовывали свои «династии», занимавшие из поколения в поколение высшие посты в центральной и местной администрации, при дворе, в войске и на флоте. Все это были внешние скрепы династического правления. Внутреннего же стержня ему не доставало. Уже потому, что императорская автократия (самодержавие) уравнивала всех подданных. По идее и смыслу любой византиец был прежде всего подданным и только потом рабом, крестьянином, торгов­цем, ремесленником, военным, чиновником, придворным или военачальником. Император возвышался над любым другим византийцем, как бы паря в воздухе. Он принимал на себя сан императора — иконы Христа как именно вот этот человек, минуя всякую принадлеж­ность к роду. Род его такой же сам по себе незначимый, как и все остальные. Ведь он состоит из тварных существ — человеков. И никакого особого достоинства в нем быть не может. Стоило, однако, императору начать менять акценты, все же возвеличивая именно свой род — династию, за ним неминуемо последовали бы и другие роды, настаивая на своей, хотя и не такой, как у императора, знатности. И в этом была бы своя логика, поскольку идущий из язычества принцип знатности рода настаивает на исходных бытийственных пре­имуществах одних людей над другими. Если они есть у правящей династии, почему бы им не быть у других родов. Но проявись последние, они неминуемо ограничили бы императорскую автократию. Император вынужден был бы считаться с тем, что в его государстве существуют фамилии, по отношению к которым его власть ограничена. Более того, они обладают некото­рой самостоятельностью, от себя исходящей властью, и обладают по праву. Знать теперь не только и не просто подданные императора, но и соправители, признающие императорское верховенство.

Очерченная логика вполне применима к «западному» и почти не применима к «восточ­ному Западу». Византийская традиция неизменно акцентировала императорское всевластие в светских делах. Но именно это всевластие очень крепко ударяло и по самим императорам. Они не только могли быть самого низкого происхождения (среди них был даже бывший крестьянин, даже бывший раб), но и низвергались на самое дно жизни, будучи ослеплены, или вообще лишены ее. Огромное почтение к царскому сану у византийцев поразительным образом уживалось с неосвященностыо самого его носителя. Сан в императоре действовал как бы сам по себе, и при удобном случае не очень возбранялось развести сан и того, кто был им увенчан. Никакого священного трепета цареубийство у византийцев не вызывало. Повер­гая своего недавнего правителя, они расправлялись с ничтожным рабом, не затрагивая суще­ствующей как бы самой по себе царственности. На этот счет у византийских историков сохранилось множество впечатляющих и, добавим, не могущих не вызвать отвращения, свидетельств. Вот одно из них. Оно повествует об убийстве заговорщиками одного из визан­тийских императоров IX века Льва V. Спасаясь от преследовавших его убийц, Лев V скрылся в алтаре дворцовой церкви. Защищаясь, «он схватил цепь от кадильницы (другие утвержда­ют — Божий крест) и решил защищаться от нападающих. Однако тех было много, они бросились на него скопом и ранили, ведь царь оборонялся и материей креста отражал их удары. Но, словно зверь, постепенно слабел он под сыпавшимися отовсюду ударами, отчаял­ся, а увидев, как замахнулся на него человек огромного, гигантского роста, без обиняков запросил пощады и взмолился, заклиная милостью, обитающей в храме. Был же этот человек родом из крамвонитов. И сказал он: «Ныне время не заклинаний, а убийств», — и, покляв­шись Божией милостью, ударил царя по руке с такой силой и мощью, что не только выско­чила из ключицы сама рука, но и далеко отлетела отсеченная верхушка креста. Кто-то отрубил ему голову, оставив тело валяться, словно булыжник⁹⁵.⁰

Самое удивительное в приведенном и других описаниях убийства императоров — их натуралистическая детальность и даже нарочитость. В нашем случае, спасаясь, император проникает в самое, какое только может быть для христианина священное пространство — алтарную часть храма. Это ни в чем не останавливает убийц и не смягчает участь императо­ра. Смертельный удар по нему наносится, несмотря на то, что Лев V прикрывается крестом. Крест так крест, можно рубануть и по нему, не только по императору. А ведь императора от лица Церкви, а значит, и с благословения Божия, венчал на царство сам Константинополь­ский патриарх. В глазах заговорщиков не многого стоило такое венчание. Да и не только в их, но и константинопольцев. О чем свидетельствует то, что труп недавней «иконы Хри­ста», Его наместника в земном мире заговорщики сочли возможным бросить в самом людном месте города — константинопольском ипподроме. Гнева и осуждения горожан убийцы не страшились. Несмываемое пятно цареубийц им не грозило. Это слово вообще не из византий­ского лексикона. Иначе императоры так часто не гибли бы от тайных действий заговорщи­ков или буйства взбунтовавшейся черни. Но там, где свобода и безопасность не гарантирова­ны решительно никому, ни подданным, ни императору, там действительно нет никого, кроме рабов Божиих, которые к тому же являются еще и рабами по отношению друг к другу. Здесь какое-то всеобщее человеческое рабство в отношениях между людьми. И эпизоды цареубийств только подчеркивают этот момент. Их кровавое и сладострастное ожесточение сильно напо­минает месть рабов своему господину. Они не могут простить ему собственного рабства, низводя своего императора до собственного уровня. Тем нисколько не преодолевая своего рабства, а, напротив, усугубляя его, делая всеобъемлющим, включая в орбиту рабствоваиия, казалось бы, единственного не раба в империи.

Самодержавие византийских императоров ставило их в положение, сходное с актерским. Они, как могли, разыгрывали свою императорскую роль, хотя и сами и подданные сознава­ли, что подлинный и единственный царь у христиан — один только Иисус Христос. В меру своих сил Его должен был изображать император, от этого вовсе не сливаясь с Богом. Как нерадивого актера, его можно было прогнать со сцены или даже жизни. Сделать это, правда, было не так просто. И не всегда в чем-либо подобном возникала потребность. Актер мог и вызывать восхищение и поклонение своей возвышенной и блистательной игрой. К тому же в отличие от настоящего театра в нашем случае предполагалось, что актером является не только император, но и его подданные. Они обязаны были, как могли, играть в божествен­ность императора, повинуясь, оказывая почести и поклоняясь ему. Не чуждыми актерства византийцев делало не какое-то там лицемерие и страх перед властью, хотя их во все време­на хватало, а сознание того, что земной мир империи ромеев — это только отдаленное подобие небесной реальности. Актерство здесь было еще и знаком, указанием на связь и причастность земного мира небесному и в то же время их несовпадение.

По-настоящему, уже без лицедейства, без более или менее успешного исполнения ролей господина и рабов византийцы стремились соединиться с Богом в своей молитвенной и ли­тургической жизни, вступая на путь монашества. Они ощущали себя не только подданными императора, но и членами Церкви как мистического тела Христова. В храме церковный народ молился в том числе и за своего императора, но уже не поклонялся ему как наместни­ку и земному образу Христа. Это разрывало круг всеобщего рабствования у императора, а по существу, и друг у друга. Ведь безраздельная императорская власть потому и становилась возможной, что византийцы не были свободными от самих себя. Они жили в обществе, где власть оставалась в огромной степени чисто внешней силой и скрепой и менее всего самоорга­низацией различных человеческих общностей. В рассматриваемом отношении христианиза ция Византии мало что изменила со времен поздней Римской империи. На Западе в поздне­античный период в условиях по существу разрушенной государственности Церковь длительное время выполняла структурирующую общественную жизнь роль. Города сохраняли свою ад­министративную функцию в качестве центров церковных округов — диоцезов. Монастыри стали едва ли не единственными очагами культуры наряду с епископскими резиденциями. В Византии, которая не знала подобной разрухи и варваризации, не появилось и нужды в той же устроительной политической и культурной роли Церкви, что и на «западном Западе». Здесь всегда сохранялась государственная администрация на всех уровнях. Не было нужды и в монастырях как единственных центрах культуры. Так, в Византии никогда не прерыва­лась традиция светского образования. И монашество вовсе не было единственным сослови­ем, в которое входило множество образованных людей. В результате Церковь и духовенство несравненно меньше были включены в государственную жизнь по сравнению с Западом.

С одной стороны, это уберегало Церковь от обмирщения, с другой же стороны, она образовы* вала свой, отъединенный от земной жизни мир. Скажем, в византийский монастырь уходи­ли, порывая с земными реалиями, как в преддверие Царства Небесного. Тогда как на Западе быть монахом и находиться в самой гуще общественной, государственной и межгосудар­ственной жизни было делом обычным. Более того, там стали возможными церковные государ­ства — папское, архиепископии, епископии, духовно-рыцарские ордена. Ничто подобное для Византии было немыслимо. В ней путь клирика, и в особенности монаха, образовывал реаль-; ность, мало или совсем не пересекавшуюся с реальностью земных дел. Показательным при­мером здесь может служить образование в Византии такого явления монашеской жизни, каким стал Афон. Афон, или Святая Гора — это узкий, сильно вытянутый полуостров в нынешней северной Греции. Еще до VII века он стал местом поселения многих монахов.

В царствование же императора Константина Погоната (668-685 гг.) прлуостров был отдан во владение монахам. На нем со временем возникло множество монастырей. Наверное, в пра­вославном мире нет более прославленного места монашеской жизни, чем Афон. Его влияние ка духовную жизнь Византии было очень существенно. Но при этом он представляет из себя особый замкнутый мир монашества. Он принимает паломников, но вовсе чужд стремлению утвердить свое влияние вовне. На Афоне спасают душу и совершают аскетические и молит­венные подвиги. Нечто прямо противоположное сообществу афонских монастырей являют собой монашеские ордена католической Церкви. Это корпорации не только со своим внутрен­ним уставом, но обязательно еще и со своей миссией в миру. Одни из них преимущественно боролись с ересями, другие действовали в сфере образования, третьи являли собой для мирян

образец жизни в отрешенности от мирских нужд и забот и т. д. Католический монашеский орден — это достаточно жестко иерархично выстроенная организация, действующая в мире последовательно и целеустремленно. Она могла служить образцом и служила им для свет­ских учреждений и организаций. Ситуация, совершенно чуждая православному миру визан­тийского «Востока на Западе».

С особой ясностью место Церкви в Византии выявляется при обращении к ее соотне­сенности с государством. Здесь и речи никогда не могло идти о каком-то подобии папских претензий на верховную власть в христианском мире. Константинопольские патриархи очень часто занимали свой пост по прямому, лишь слегка обставленному канонами цер­ковной жизни, решению императора. Тем более император был в состоянии отрешить патриарха от его сана. Если какие-то разногласия или борьба между императором и патри­архом все же возникали, то вызывались они совсем уж чрезмерным поползновением импе­ратора на власть над Церковью. Церковь всегда считала, что император не более, чем «внешний епископ» Церкви. Он призван заботиться о телах христиан, даже распоряжать­ся ими в практически безграничных пределах. Однако души принадлежат все-таки не им­ператору, а Богу. Угроза же им со стороны императоров исходила тогда, когда императоры самовластно и по своему светскому разумению вмешивались в догматические и канониче­ские вопросы, то есть касались христианского вероучения. От правильного или ложного исповедания веры в конечном счете зависит спасение души. Поэтому уступки императорам здесь со стороны Церкви если и имели место, то потом отвергались в пользу православного вероучения. На вероучительной основе Церковь противостояла даже самым выдающимся из императоров, в том числе и тем, которых, несмотря на отступление от догмата и канона, впоследствии канонизировала. В Византии Церковь никогда не растворялась в государ­стве, несмотря ни на какое давление со стороны последнего. Она обнаруживала возмож­ность отстоять свое православие, безусловно подчиняясь императорской власти в мирских делах и не претендуя играть самостоятельную политическую роль, как это происходило в западно-католических странах.

Исходные предпосылки развития византийской культуры отличны от культурных пред­посылок остального Запада тем, что она была двусоставна, сочетая в себе античную тради­цию и христианство, тогда как на «западном Западе» наличествовал еще и третий — герма­но-варварский элемент. Территория Восточно-Римской, потом и Византийской империи тоже подвергалась нашествию первобытных и полупервобытных племен. Тех же германцев, а позднее и славян. Однако эти племена, несмотря на разруху, которую они с собой несли, все же не разрушили византийской государственности. Ни германизации, ни славянизации Византии в масштабах, хотя бы отдаленно сопоставимых с тем, что происходило на территории бывшей Западно-Римской империи, не произошло. Византия успешно ассимилировала пришельцев, подчиняла их власти своего императора. От такого результата Византия поначалу, безусловно, выигрывала. Ее император, пускай номинально, признавался императором всех христиан на всем Западе. Западные конунги считали за честь принимать почетные титулы и знаки своей власти из рук византийского императора вплоть до коронования в 800 году императорской короной Карла Великого. Преимущества византийской культуры вольно или невольно при­знавались на «западном Западе» еще длительное время после восстановления там империи. Однако более перспективным в конечном счете оказалось развитие все-таки наследников западного, а не восточного Рима. Несомненно сыграл здесь свою неблагоприятную.роль и гео­графический фактор. Все-таки Византия была расположена на границе с Востоком. Именно ей в первую очередь пришлось выдерживать натиск мусульман, вначале арабов, а потом турок. К тому же жизненный центр Византии находился в очень уязвимом месте. Да и вся Византия, с ее европейско-азиатским расположением и вечной рассеченностью морем и про­ливами на две части, была сравнительно удобно расположена не только с точки зрения торговых путей, но и вторжения вражеских войск.

334

Учитывая сказанное, тем не менеее трудно удержаться от заключения о том, что преиму­щество остального Запада над Византией состояло в его способности не только сохранить живую связь с Античностью, но и преодолеть тупики ее развития. В частности, речь идет о том, что Античность в поздний период своего существования по существу разрушила основа­ния своей культуры, каковыми были полис, гражданственность и свобода. Пришедшее после длительного безвременья на смену Античности Средневековье, не будучи ни полисным, ни гражданственным, тем не менее по-своему утвердило коренную реалию западной культуры — свободу. Теперь это была свобода не как общение граждан, а как личностная связь верности и служения, Никакого своего эквивалента гражданственности и полисности Византия не выработала. Соответственно, не знала она и свободы как устойчивой жизненной реальности посюстороннего мира. Византиец мог быть свободным в предстоянии Богу. Горизонтальные же межчеловечесцие связи оставались связями людей несвободных, подверженных случайностям произвола вышестоящих лиц, и самих при случае склонных к действиям, стесняющим чу­жую свободу. Несомненно, что именно германская прививка определила собой новые скрепы западного мира, новый характер культивировавшейся в нем свободы. Подобной прививки Византия не получила, ничем не восполнив тем самым того, что было изжито и утеряно позднеримской Античностью. От нее византийская культура постепенно отошла очень дале­ко , по-своему преодолев присущую ей кризисность. Однако преодоление кризиса странным образом уживалось с тем, что Византия сохраняла такую родовую черту позднеримской им­перии, каковой была рыхлость и неустойчивость общественных связей, дополняемая чрезвы­чайно широкими, почти безграничными правами высшей государственной власти. В то вре­мя, как на средневековом Западе государство в огромной степени растворялось в межличностных связях верности и служения, Византия как будто и не подозревала о подобных реальностях. Здесь скорее межличностное растворялось в государственном. Перед империей все были ни­чем или почти ничем, она могла повергнуть в ничтожество и императора. По сравнению с миром средневековых западных королевств византийский космос может показаться холод­новатой и безжизненной реальностью. Если это даже и не так, то все же подобное утвержде­ние не совсем лишено оснований. Уже потому, что свобода, которой на «западном Западе», каждое ро-своему, были причастны рыцарство и бюргерство, какой условной и ритуально обставленной она не являлась, всегда так или иначе личностна. В личностях же жизнь осуществляется в наибольшей полноте и силе.

Часть восьмая КУЛЬТУРА ВОЗРОЖДЕНИЯ

В отличие от Средних Веков, так же как и от предшествующей им Античности и после­дующего Нового Времени, Возрождение не может быть названо одной из эпох в развитии европейской культуры. Обыкновенно его отличают от античной, средневековой и новоевро­пейской культуры как эпоху относительно кратковременную, переходную от эпохи устойчи­вой и длительной. Тогда получается, что существовала длительная эпоха Средних Веков, затем наступило Возрождение, которое, в свою очередь, сменилось Новым Временем. В дей­ствительности же никогда Средневековье Возрождением не сменялось. Последнее возросло в недрах первого, в значительной мере оттеснило первое. Однако даже в Италии, не говоря уже о других странах Запада, Возрождение не было единственной реальностью культуры. Вначале оно сосуществовало со средневековой, а затем и новоевропейской культурой. По­добное стало возможным ввиду того, что Ренессанс представлял собой течение в культуре, оно могло быть более или менее влиятельным, могло практически безусловно господство­вать, но никогда не стало единственным течением. Возрождение тем и отличается от трех великих эпох западной культуры, что ему не принадлежала тотальность исторического вре­мени. Когда мы употребляем такие слова, как «Античность», «Средние Века», «Новое Вре­мя *, то подразумеваем, что все, что не происходило на определенном отрезке исторического времени, относится соответственно к античной, средневековой или новоевропейской культу­ре. Скажем, астрология вовсе не своеобразно средневековый феномен, она существовала иа Древнем Востоке, в Античности, продолжает свое сумеречное бытие в Новое Время. Между тем занятие астрологией в промежутке между XIII и XV веками ее исследователи относят и к средневековой культуре. В рамках этой культуры астрология — маргинальное, а иногда и подпольное явление. По ряду существенных признаков она несовместима со всем строем культуры Средних Веков. И тем не менее ее нельзя не включать в средневековую культуру• как бы она ни подрывала целостность этой культуры. Совсем иначе обстоит дело с Возрожде­нием. В XIV, XV и XVI веках западная культура действительно переживала переходный период. В ней сосуществовали противоположные и в чем-то несовместимые тенденции и тече­ния. В разной степени для различных стран XIV, XV и, особенно, XVI века были периодом «уже и еще не». Уже не Средневековьем и еще не Новым Временем. В этом «уже и еще не» Возрождение играло особую и доминирующую роль. Оно стало одним из путей преодоления кризиса средневековой культуры и перехода к Новому Времени. Это обстоятельство выделяет Возрождение из других течений западной культуры переходного времени и делает необходи­мым обращение к нему.

Временные и пространственные границы Ренессанса очень зыбки и неопределенны. Зарождается он, по общераспространенному мнению, в Италии в XIV веке. Существует к тому ’ же достаточно влиятельная точка зрения, согласно которой первые ростки Возрождения ' появляются еще в XIII веке. Вряд ли можно говорить о том, что XIII век — исходная точка Ренессанса, но какие-то симптомы в это время появляются. Мощные импульсы Возрождения обнаруживаются вплоть до первой половины XVII века, так что от его зарождения до окон­чательного исчезновения прошло почти четыре века. Однако Ренессанс как политическая реальность, как течение, господствующее в культуре, имел гораздо более скромные времен­ные пределы. Для Италии Возрождение — это XV — первая половина XVI веков, для остального Запада — преимущественно XVI век. Причем далеко не во всех западных стра­нах Возрождение стало господствующим или хотя бы наиболее влиятельным течением. Та­кого его расцвета, который знала Италия, не было нигде. Очень влиятельным Возрождение было во Франции, несколько менее — в Германии и Англии. Другие же страны оказались гораздо менее чувствительны и восприимчивы к Возрождению. Притом, что совсем не чув­ствительных страя не было.