Глава 2

БУРЖУА И ДВОРЯНИН В КУЛЬТУРЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Для новоевропейской культуры, так же как и для предшествующих эпох, характерен свой набор типов индивидуально-человеческого существования. Он связан преемственной связью с прошлым и вместе с тем достаточно своеобразен. Исключение здесь составляет, пожалуй, только крестьянство. В огромной степени оно оставалось все тем же, что и в Сред­ние Века. Наступление Возрождения, а затем Нового Времени мало что в нем изменило. Вплоть до конца XVIII века европейское крестьянство там, где оно сохранялось, существова­ло как бы вне исторического времени. Историческое время началось для крестьянина нака­нуне стремительно приближавшегося превращения его в сельскохозяйственного работни­ка — пролетария или буржуа-фермера. Вневременность, видимо, присуща крестьянству в качестве его родовой черты, поэтому разбирать его культуру в настоящей главе нет особо­го смысла. Иначе обстоит дело с буржуа и дворянином. И тот и другой родом из Средневеко­вья, так как первый из них происходит по прямой линии от средневекового горожанина- бюргера, второй же — от рыцаря.

Уже шла речь о том, что бюргерство хотя и создало свою субкультуру в рамках средневе­ковой культуры, все же никогда не играло в ней первенствующей роли, оставаясь в тени духовенства и рыцарства. Иначе складывалась ситуация в новоевропейской культуре. В ней наследница бюргерства — буржуазия — от столетия к столетию набирала силы. Так, в XVII веке она повсеместно, исключая Нидерланды и частично Англию, не претендовала на политическую власть и, тем более, первенствование. По видимости, XVII век если и отличался для буржуа­зии от XVI века, так это тем, что в таких ведущих странах, как Италия, Франция, Германия, Испания бюргеры-буржуа были еще более оттеснены на второстепенные роли. Между тем подспудно уже в XVII веке буржуазная культура начала занимать ведущие позиции в запад­ной культуре как целом. Буржуазным духом постепенно проникались и те сословия, которые относились к буржуазии неприязненно и высокомерно. XVIII век уже несет повсеместное тор­жество буржуазного духа, он оказывается неотразимо привлекательным для значительной части дворянства и других сословий и слоев общества. Это обстоятельство выразилось, в част­ности, в том, что буржуазное по своему характеру Просвещение стало ведущим течением в культуре XVIII века. XIX век — это время уже не только торжества нарастающего преобла­дания буржуазной культуры, но и ее бесповоротного господства. Оно заходит так далеко, что стремительно обуржуазивается исконный антагонист буржуазии — дворянство. Оно почти полностью сдает свои позиции в культуре и способно противостоять буржуазии только в кри­тике ее культуры, но уже никак — в мировоззренческом и культурном позитиве. XIX век — это век буржуазной культуры по преимуществу. В XX же веке буржуазность культуры цели­ком сохраняется, однако сама западная культура переживает ставший очевидным практически всем кризис. Он носит тотальный характер ввиду того, что буржуазная в своих основах куль­тура стала в этот период единственной для всего Запада культурой. Впервые со времен Антич­ности западная культура в XX веке приходит к своей однородности. Правда, в отличие от античной, у нее однородность совпала с наступлением кризиса.

Когда мы говорим о бюргере, он ассоциируется у нас прежде всего со средневековым городом. Бюргер — это горожанин, в отличие от сельского жителя — крестьянина или обитающего в замке рыцаря. Буржуа так же жестко, как его предшественник, к городу не прикреплен. В отечественной традиции он привычно противопоставляется пролетарию. И бур­жуа, и пролетарий могут быть горожанами, но первый от второго отличается тем, что он собственник и предприниматель. Лишенный своей собственности и своего дела, если они не

407

превращаются в капитал, приносящий прибыль, буржуа превращается в пролетария. Вюргер же, с которым случается нечто подобное, останется таковым, только переместится резко вниз по социальной лестнице. Необходимая связь буржуа с собственностью и делом — это его социальная характеристика, но она же имеет свое продолжение в самоощущении и миро- отношении, которые присущи буржуазии.

То, что буржуа прежде всего собственник и предприниматель, казалось бы, ничем осо­бенно не выделяет его из других типов индивидуально-человеческого существования. Своя собственность и свое дело могли быть у средневекового рыцаря или античного гражданина. Однако только для буржуа принцип собственности и предпринимательства имеет универсаль­ный характер. Как собственник и предприниматель, он смотрит на мир и действует в нем, как к собственнику и предпринимателю относится к самому себе. Во всей полноте это обстоя­тельство выражено в романе Даниэля Дефо «Робинзон Крузо», если его рассматривать не как приключенческий роман, а в качестве мифа новоевропейского человечества, в котором цент­ральным параметром является буржуазный индивид. Мифологизм «Робинзона Крузо» обнаруживается уже в том, что его главный, по сути же — единственный герой прожил на необитаемом острове в полном одиночестве более двадцати лет. И дело здесь далеко не сводится к невозможности для человека такого длительного одиночества. Оно состоит еще и в том, что Робинзон Крузо одинок на всем протяжении романа Даниэля Дефо. Этот роман поразительно безлюден. В нем нет ни одного сколько-нибудь приметного лица, кроме самого Робинзона Крузо да еще Пятницы, остающегося в нашей памяти благодаря своей экзотично­сти. Одиночество, точнее, единственность и отъединенность от других героя романа проис­текают из того, что он весь без остатка растворен в своем деле — предприятии и своей собственности. Они для него единственные о чем-то говорят, по-настоящему ему нужны и необходимы. В самом начале романа Робинзон говорит о своих юношеских мечтах о мор­ских путешествиях, своей страсти к морю. Выливаются же его мечты в одно — участие в различного рода коммерческих предприятиях, одно из которых завершается попаданием на необитаемый остров. И во время своих странствий, и на необитаемом острове мечтавший повидать свет Робинзон не замечает практически ничего, что не было бы связано с его предпринимательской активностью и приобретением собственности. Вот он отправляется в свое последнее, прежде чем очутиться в полном одиночестве, путешествие, у него вполне определенная коммерческая цель — добыть в Африке рабов для своей бразильской планта­ции. И что же мы узнаем о его спутниках? Только то, что их было «четырнадцать человек экипажа, не считая капитана, юнги и меня». Потом мы узнаем, что «один из наших матро­сов умер от тропической лихорадки, а двоих, матроса и юнгу, смыло с палубы». Когда остальные спутники Робинзона погибли, однажды он вспомнил о них на своем необитаемом острове: «...Я думал о своих товарищах., которые утонули, и о том, что, кроме меня, не спаслась ни одна дуща». Далее его мысли резко переключаются: «Боже! Каким чудом мог я добраться до берега?.. Утешившись этими мыслями о благополучном избавлении от смер* тельной опасности, я стал осматриваться по сторонам...»

Осмотримся и мы, точнее, присмотримся к Робинзону. Откуда у него такое поразитель­ное бесчувствие к гибели своих товарищей? Все оттуда же: в мире он изначально один, в нем есть я — Робинзон, мое дело и моя собственность. Очутившись на необитаемом острове, он всецело отдается своему делу — работе, годами овладевает островом, пока он действительно не станет собственностью, которой Робинзон по-хозяйски распоряжается. Если вспомнить

о себялюбии и корыстолюбии, главных страстях, которыми, по Ларошфуко, живет человек, то они сполна присутствуют в Робинзоне. Но, кроме того, он еще и неустанный работник. Этого у него не отнять. Свой необитаемый остров, как может, Робинзон за долгие годы упорного, методичного труда превращает в крохотную Англию с населением в «один человек». Себялюбие и корыстолюбие, замкнутый на себя и совершенно непроницаемый индивидуа­лизм Робинзона изолируют его от мира и одновременно накладывают на него свою печать.

Изолируют потому, что Робинзона ничто по-настоящему не касается, кроме него самого, собственного благополучия и пользы. Но в то же время свое благополучие и пользу он добывает сам, своими усилиями, исторгая их из мира. В нем он хозяин и работник и кроит его по своей мерке, приноравливая к себе. При этом пафос творчества, такой близкий ренес­сансному человеку, абсолютно чужд Робинзону, так же как и труд-служение Богу человека Реформации.

Творчество все-таки предполагает такого рода самореализацию, в которой человек, рас­крывая свою человеческую уникальность, тем создает нечто новое, доселе небывалое. В твор­честве творится и сам человек, и окружающий его мир. Ничего этого в помине не происхо­дит с Робинзоном. Себя миру он не раскрывает и в себя его не впускает. Робинзон всегда остается самим собой, замкнутым на себе индивидом, которым мир присваивается. На него он смотрит утилитарно, примеривая мир к себе, но сам к миру не примеривается. А если и примеривается, то лишь с целью более успешно присвоить его, прибрать к рукам.

При всей своей отъединенности от мира людей и природы, при всей самодостаточности своего индивидуализма по происхождению, Робинзон — протестант. Первоначально, по его же оценке, совсем никудышный, на острове же обратившийся к Богу. Однако обращение у Робинзона странное с точки зрения даже самого либерального протестантизма. Бог для него существует исключительно как промышляющий о Робинзоне. Он наставляет своего подопечного, наказывает и хранит от опасностей. Робинзон преисполнен чувства глубокой благодарности к своему Богу. Испытывает такое близкое протестанту ощущение своего не- достоинства и греховности. И при все этом он остается человеком, всецело замкнутым на себя, радеющим о своей и только своей пользе. С одной стороны, обратившийся Робинзон говорит о себе: «Теперь я оглядывался на свое прошлое с таким омерзением, ...что душа моя просила у Бога только избавления от бремени грехов, на ней тяготевшего и лишавшего ее покоя»,¹? С другой же стороны, о своей новой жизни в Боге ему нечего сказать, кроме того, чтобы успешно выдержать все физические и нравственные испытания, с которыми сталки­вается. Он «делит свое время между работой, чтением Библии и охотой». Все его повадки чисто протестантские. Здесь и вера, фактически переходящая в уверенность в своей избран­ности, и аскетическое следование долгу, и доведенная до предела не только внешними об­стоятельствами уединенная обращенность к Богу. И все-таки протестантская религиозность, хотя и сохранившаяся у Робинзона, в сильной степени стоит под вопросом. Потому что все его счеты с Богом более или менее явно замкнуты на себя, это счеты с самим собой. В чем, к примеру, заключается так остро ощущаемая Робинзоном избранность? Пожалуй, только в одном — Бог хочет внешнего и душевного благополучия для своего избранника. То же самое можно сказать и о присущем Робинзону служении долгу. По существу, он является долгом перед самим собой. Другое дело, что ничего иного, если послушать Робинзона, Бог от него и не ждет. Будь Робинзон порядочным, добронравным человеком — и у Бога к нему не будет никаких претензий. Такова в главном логика соотнесенности Робинзона с Богом. Ка­ково же в таком случае представление нашего героя о достойной человеческой жизни?

Оно состоит исключительно из выводов подобного рода: «...природа, опыт и размышле­ния научили меня понимать, что мирские блага ценны для нас лишь в той степени, в какой они способны удовлетворить наши потребности, и что, сколько бы мы не накопили богатств, мы получаем от них удовольствие лишь в той мере, в какой можем использовать их, не больше».¹¹⁰ Установлено, что' даже у юного читателя романа Д. Дефо захватывает дух от глубины проникновения Робинзона в суть вещей. Перед нами поучения общежитейской мудрости. Их можно встретить и у античного, и у средневекового, и у ренессансного автора.

И уж, конечно, они в изобилии представлены в Новом Времени. Житейская мудрость стано­

вится внятной для Робинзона тогда, когда на него обрушились самые суровые испытания. Но ей поучал своего беспутного сына отец еще в самом начале его рассказа: «...золотая середина есть пример истинного счастья... Среднее положение в обществе наиболее благо­приятствует расцвету всех добродетелей и всех радостей бытия* “и т. п. По сути, находясь на необитаемом острове, Робинзон приходит к мысли о том, что не стоило ему огород горо­дить, сидел бы на своем месте, прислушивался к отцовским поучениям и жизнь его прошла бы благополучно. Только почему-то оказывается, что этого же от Робинзона требовал Бог, ничего другого Ему от Робинзона и не нужно. Это как раз и в высшей степени стравво с позиций протестантской религиозности. Уж очень сбивается служение, то, как служит Робинзон Богу, на служение самому себе, временами они становятся неразличимы. Его жизнь до попадания на необитаемый остров и жизнь на нем тем и отличаются, что первоначально он не служил себе, а, не подозревая об этом, губил себя, на острове же Робинзон начинает свое нелегкое служение, преодолевая самые трудные внешние и внутренние препятствия. Несомненно, не будь у Робинзона, пускай и плохо им усвоенной, протестантской выучки, ему никогда не удалось бы не просто выжить, а так достойно существовать на своем острове. Но не упустим и другое: эта выучка понадобилась Робинзону для несколько других целей, чем те, с которыми согласуется протестантское вероучение. Вдруг начинаешь понимать, что протестантизм плавно переходит в общежитейскую мудрость, что он обслуживает вовсе не человека пламенеющей веры, так остро ощущающего свою умаленность перед Богом. Робин­зон Крузо, если договаривать, — это человек «золотой середины», для которого не прошел даром опыт протестантизма.

Было бы очень неточно и неверно утверждать, что вместе с буржуа Робинзоном в за­падную культуру просто-напросто возвратился серединный человек. От своего дальнего родственника он отличается совершенно не серединной предприимчивостью. Ведь не одни молодость, неопытность и беспутство не позволили ему вовремя последовать наставлениям отцовской мудрости серединного человека! Робинзон — предприниматель, и предприимчи­вость для него не сводится к тому, чтобы спокойно, сохраняя меру и равновесие, повторить жизненный путь отца и подготовить такую же дорогу сыну. Он готов к серединному суще­ствованию, но только на необитаемом острове. В этом все дело. Вначале Робинзону нужно организовать и осуществить очень трудное и рискованное предприятие, и только потом, добившись успеха, зажить жизнью человека «золотой середины». Серединность для него вроде бы цель, но почему-то он не хочет идти к ней прямым путем. Видимо, потому, что между целью и средствами ее достижеиия у Робинзона есть противоречие. Оно возникает ввиду того, что Робинзон без и до всяких размышлений разделяет предпосылку новоевро­пейского антропоцентризма. У него и следа не остается от ренессансной восхищенноств человека своей способностью воплотить себя на широких пространствах мира. Но и паскалев ужас, и завороженность двумя бесконечностями Вселенной ему вполне чужды. В мире Робин­зон предприниматель и работник, и, как бы мир ни был ему чужд и несоразмерен, свою предприимчивость и работоспособность он в нем проявит. В романе у Робинзона это настрое­ние присутствует очень явно. Ему на долю выпадают почти исключительно трудные и небла­гополучные плавания, на острове его неизменные предприимчивость и трудолюбие постоянно наталкиваются на неодолимые препятствия. Разве то, что, например, он попал в ловушку и прожил в неведомых и диких местах целых двадцать лет, не свидетельствует о несоизме­римости мира и человека, о его затерянности в мировых пространствах? Наверное, сввде- тельствует. Но и будучи затерян и почти поглощен пространством, Робинзон начинает тру­диться с муравьиным упорством, дух предприимчивости не оставляет его никогда, ни во время болезни, ни перед лицом разбушевавшейся стихии, ни охваченного ужасом от присут­ствия дикарей-людоедов. Человек-работник, homo faber, на многое не претендует, далеко не заглядывает и полагается только на скромные человеческие возможности. Только каким-то странным и неожиданным образом ему оказывается по плечу почти все. Перед необоримым Робинзон отступает не с тем, чтобы опустить руки или молитвенно сложить их. Он начинает действовать по принципу «капля камень точит*. Глядишь, и он действительно источен в нужном Робинзону направлении. Каждый раз у него спасает дело именно человеческая серединность. Способность без всякой претензии на что-то подобное героическому замаху остаться серединным человеком. А это оказывается вещью очень непростой. Ведь серединный человек создан для соответствующих серединных обстоятельств, а вовсе не для непомерных испытаний, которые по плечу герою или святому.

Видимо, можно сделать такой вывод: Робинзон в своей предприимчивости способен «осерединить» едва ли не любую жизненную ситуацию, потому что он действительно на­ходится в центре того мира, чей «центр везде, окружность нигде» (Паскаль). Не желая знать никакой прикрепленности в мировом пространстве, он устремляется вдаль, и пред­приимчивость его завершается созданием дела — предприятия, в котором он первый (а в данном случае единственный) работник. Как это ни поразительно и, казалось бы, невозможно, Робинзон Крузо, на свой лад, конечно, преодолевает Паскаля, создавая еще одну версию антропоцентризма с человеком — работником и предпринимателем, с его свое­корыстием и утилитаризмом и, нужно добавить, с очень своим отношением к природе, восприятием ее.

Для начала отметим, что в привычном для нас смысле Робинзон к природе вообще никак не относится. Она практически совсем не существует для него в эстетическом ракур­се. Только один раз он обмолвился на этот счет, назвав один из лугов своего острова пре­лестным. Никаких так называемых описаний природы у Робинзона нет и в помине. Они воспринимались бы странной, ненужной вставкой в его исключительно деловую прозу. Пред­принимателю и работнику Робинзону не до природы и в часы досуга. Тогда он, как мы помним, читает Библию и молится. Это очень характерно, что для Робинзона существуют только Бог и природа. Один дает ему возможность душевного устроения, другая — позволя­ет добыть средства для существования. Ничего другого Робинзону так уж непременно не требуется. Без ближнего во всяком случае он способен обойтись, в отличие от Бога и приро­ды. Последние, кстати говоря, у Робинзона предельно разведены. Он человек протестант­ской закалки в том смысле, что чудес в природе Робинзона не происходит и произойти не может. Один только раз он был близок к тому, чтобы заподозрить действие в природе сверхъес­тественных сил. Это случилось тогда, когда непонятным для него образом на острове проро­сли зернышки риса, которые, как потом догадался Робинзон, он и сам невзначай рассыпал. Чудо в качестве чего-то сверхъестественного не состоялось. И все-таки оно произошло, если так можно выразиться, как чудо естественное. Ведь, по мысли Робинзона, он мог обронить рисовые зернышки в таком месте, где их иссушило бы солнце, это было гораздо более вероят­но. Теперь же Робинзон может выращивать для себя урожаи риса явно не без Божией помощи. Только осуществляется она, ни в чем не нарушая и не прерывая действия законов природы, вписываясь в них до неразличимости с природными процессами.

То, что Робинзон устраняет здравым размышлением всякий намек на сакрализацию природы, что она у него до предела обмирщена, пока вполне соответствует протестантскому взгляду на мир. Но Робинзон идет дальше. Для него Бог и его противник дьявол вообще не присутствуют в мире. По поводу Лютера существует известный рассказ о том, как он запус­тил в черта чернильницей. Значит, для него черт был чем-то вполне реальным, а вовсе не отвлеченным принципом зла. С Робинзоном, что касается дьявола, случились на его острове совсем другие истории. Впервые он вспомнил о дьяволе, когда на противоположной обжитой им стороне острова Робинзон заметил след человеческой ноги. «Минутами я начинал ду­мать, — рассказывает он, — что это дьявол оставил свой след, и рассудок укреплял меня 1 этой догадке». Однако по зрелом размышлении Робинзон находит мысль о присутствии на

острове дьявола неубедительной. И дальше он проговаривает очень знаменательную мысль:

• Но если то был не дьявол, то возникало предположение гораздо более устрашающего свой* ства: это дикари с материка, лежащего против моего острова». Поистине у Робинзона полу, чается, что черт не так страшен, как его малюют. Есть в мире вещи и пострашнее дьявола. Строго говоря, нечто подобное возможно лишь для того, для кого дьявол превращается в нечто абстрактное и отвлеченное, кто в него до конца всерьез не верит. В следующий раз, заподозрив присутствие дьявола в пещере, свое почти неверие Робинзон опять-таки прогова­ривает: «Кто прожил почти двадцать лет один-одинешенек посреди океана, тому нечего бояться черта...» На наших глазах у Робинзона совершается полная и окончательная де­сакрализация природы. В ней невозможны не только чудеса, но, присутствие сверхъесте­ственных сил. Если они действуют, то лишь через природу и в природе, через человека и в человеке. Но вспомним, что и природа замкнута на себя в своем безразличии к человеку, и человек занят одним собой, собственным устроением. Он осваивает и подчиняет себе при­роду, работает над ней, Бог же ему в этом помощник и не более. Никуда за пределы мира и природы Он человека не зовет.

Вся новизна позиции Робинзона станет очевидной, стоит сопоставить ее с позицией другого странника, тоже заброшенного на необитаемый остров. Этот странник — Симпли- циссимус из одноименного романа Якоба Гриммельсгаузена. Свой роман он создавал за пол­столетия до «Робинзона Крузо». Гриммельсгаузен, как и Дефо, был протестантом. Но он жил в Германии, и его протестантизм оставался стадиально гораздо более ранним, чем у ав­тора Робинзона. Соответственно, и восприятие мира и природы в романе Гриммельсгаузена оставалось добуржуазным, несмотря на весь его протестантизм, близкий к средневековому. Герой его романа, в отличие от Робинзона, очутился на необитаемом острове вдвоем с плот­ником корабля, потерпевшего крушение. Вот их первая реакция после спасения из океан­ской пучины: «Тут упали мы на колени, целовали землю и возблагодарили Всевышнего, что Он отечески сохранил нас и вывел на^#сушу».¹¹¹ Робинзон тоже, «очутившись на земле целым и невредимым ... поднял взор к небу, возблагодарив Бога за спасение ... жизни». Дальше их пребывание на необитаемых островах будет в корне различным. Симплициссимус с товари­щем спасут тонущую негритянку, и она присоединится к их компании. Далее естественным образом возникнет ситуация любовного треугольника, заговор плотника и негритянки про­тив Симплициссимуса, но заключится он немыслимым для Дефо и Робинзона образом: «Я же, злополучный бедняга, вернулся, ни на волос не заподозрив их сделку и проделку, и сел к ним, дабы вкушать то, что было приготовлено, а перед тем по христианскому и весьма похвальному обыкновению произнес застольную молитву. Но едва только я сотворил крестное знамение над кушаньями и моими сотрапезниками и призвал на них Божье благословение, мигом все исчезло: и наша стряпуха, и ящик со всем тем, что в нем было, оставив по себе столь страшное зловоние».¹¹² Оказалось, что спасенная Симплициссимусом и корабельным плотником эфиопка была дьяволом, который не без успеха подвергал их искушению. От него нельзя скрыться ни на каком необитаемом острове. И на нем человек сохраняет свою соотнесенность с Богом и врагом рода человеческого и только потом — с природой. Природа Симплициссимусу и его товарищу тоже ничего не дала даром, с ней нужно было бороться и ее осваивать. Но этим далеко не исчерпывались заботы Симплициссимуса даже после того, как его товарищ умер и он стал таким же одиноким, как Робинзон. Его одиночество стало прежде всего молитвенным предстоянием Богу и только потом — соотнесенностью с природой. Впрочем, если быть точным, чем далее, тем более никакой соотнесенности с чем бы то ни было или с кем бы то ни было, кроме Бога, у Симплициссимуса не было. Они окончательно сменились таким настроением: «Сей малый остров должен был стать для меня

целым миром, и всякая вещь в нем, всякое деревцо служить напоминанием и побуждать к благочестивым помыслам, приличествующим всякому честному христианину. Итак, узрев какое-нибудь колючее растение, приводил я себе на память терновый венец Христа; узрев яблоко или грацат, памятовал о грехопадении наших праотцев и сокрушался о нем... Таки­ми и другими подобными мыслями я каждодневно упражнял себя; я никогда не вкушал пищу, не припамятовав о Тайной вечере Господа нашего Иисуса Христа, я не сварил ни [ одной похлебки без того, чтоб сей временный огонь не напомнил бы мне о вечных муках I во аде*.^?1

Только оставшись на необитаемом острове, Симплициссимус сумел обрести Бога. Вне . уединения это было для него неосуществимо, и в этом он истинный протестант. Но после к обретения Бога никакой природы самой по себе для Симплициссимуса уже нет. Каждый I момент соотнесенности с ней обращает его к Богу, служит поводом для встречи с Ним. I Симплициссимус смотрит сквозь природу и видит за ней Священную историю Ветхого и Но- I вого Завета. Сакральный мир он обратно десекуляризует, делая его миром духовным. На I необитаемом острове Симплициссимус превращается в отшельника. Вначале вынужденно- I го, а потом и добровольного. Ничего более далекого от Робинзона и несовместимого с ним в представить себе невозможно. Он-то был на острове не отшельником, а собственником. По- I том, покинув остров, Робинзон оформил свое право собственности на остров юридически. Вот чем закончилось его двадцатилетнее вынужденное уединение. Ничего внутренне оно в нем не изменило, если не считать того, что у него прибавилось житейской опытности, К осторожности, благоразумия. Робинзон — это буржуа, и буржуазность всегда с ним. Один к ли или в обществе, сбился с пути или уверенно обрел его, забыл ли о Боге или обратился I к Нему. Жизнь для Робинзона возможна только в секуляризованном мире, ни о каком В- другом он и не подозревает.

Мифологема Робинзона чрезвычайно важна для нас в том отношении, что она задает I основные параметры буржуазности, проявляет в ней самое существенное. И все-таки Робин- I зон — вымысел писателя. В отличие от него Бенджамен Франклин — реальная историческая I фигура. Причем очень значимая в американской истории. Он стоит у истоков американской Ь независимости и государственности. Но, помимо этого, в нем необыкновенно сильно, ярко и I последовательно выразился так близкий Америке буржуазный дух. Не в меньшей степени,

[ чем Робинзон, Франклин был буржуа по преимуществу. Некоторые моменты его жизни,

[ отраженные в «Автобиографии» Франклина, заставляют вспомнить о Робинзоне, другие де- I тализируют то, что несомненно было присуще Робинзону, но осталось за пределами книги Д. Дефо. Франклин, как и Робинзон, был индивидуалистом, утилитаристом, неустанным и предприимчивым работником-предпринимателем. Наконец, обоим им свойственны последо- вательность и методичность выстраивания своей жизни. С той только разницей, что Франк­лин начал выстраивать ее уже в молодости и по своей охоте, Робинзон же приходит к этому на необитаемом острове. Цель жизни у Франклина чисто буржуазная — состояние и богат­ство, но не во что бы то ни стало, не любой ценой. Путь к нему по-прежнему соотнесен с \ Богом. Рассмотрим, каким образом на этот раз.

Богатство, наставляет читателя Франклин, отгоняет заботы, день и ночь гложущие нашу жизнь. Мы радостно смотрим в будущее, если только мы сохраняем при этом спокой­ную совесть. Это должно быть основой всякой наживы. Всегда правильно поступать и делать Добро из почтения к Богу, из уважения к человечеству — дает охоту всякому предприятию. Иметь Бога всегда перед глазами н в сердце, вместе с разумной работой, продолжает свои наставления Франклин, есть начало искусства разбогатеть; ибо как помогла бы вся нажива, если бы мы должны были опасаться Того, Кто есть Господь миров, и какую бы пользу принесли нам деньги, если бы мы не могли обращать взоры к небу.

У Франклина Бог окончательно превращается в подспорье человеческого земного благо­получия, последнее же сводится к богатству. От Бога исходят заповеди — правила, в соот­ветствии с которыми должен поступать человек. От человека — стремление к обогащению и дальнейшему увеличению богатства. И задача его состоит в том, чтобы совместить свое обогащение с соблюдением божественных заповедей-правил. По Франклину, это вполне воз­можно и приводит человека к счастливой жизни. Но у него, как и у Робинзона, и намека нет на то, что Бог требует от человека нечто за пределами мирских забот и мирского устроения. Оба они живут в секулярном мире с его секулярными заботами и ориентирами и не подозре­вают о возможности миров иных. Разница между ними только в том, что стремление ко все большему обогащению у Франклина неизбежно и незавершимо, тогда как Робинзону прису­ща некоторая умеренность, он серединней своего собрата и единомышленника.

К богатству, как это понимает Франклин, ведет не только неустанный труд и предпри­имчивость, обращенные к миру через его дело-предприятие, но и такая же неустанная рабо­та над собой. В этой работе он так же методичен, как и в любой другой. Заключалась же она в выработке Франклином у себя важнейших, с его точки зрения, добродетелей. Их он выде­лил 13. Затем в специальной тетради расчертил на каждой странице по таблице. В ней по горизонтали шли дни недели, по вертикали — тринадцать добродетелей. Какой-нибудь од­ной из них Франклин уделял преимущественное внимание в течение недели. Уклонение от нее прежде всего отмечалось в соответствующей клеточке. Не оставлялись без внимания и другие добродетели. Уже сам подход к добродетелям, стремление поочередно упражнять­ся в каждой из них свидетельствует об их характере. Ведь не каждая из них поддается дрессуре и может проявляться человеком специально. Нужно сказать, что значимыми для Франклина были как раз добродетели, более или менее доступные упражнениям. Среди ннх: «1) выдержанность в еде и питье; 2) немногословность, способность избегать пустых разгово­ров, от которых нет пользы ни одному из собеседников; 3) порядок; 4) решительность, неукоснительное выполнение того, что решено; 5) бережливость; 6) трудолюбие; 7) искрен­ность, отказ от обмана; 8) справедливость; 9) умеренность; 10) чистота, опрятность в одежде и в жилище; 11) спокойствие, то есть способность не волноваться по пустякам, из-за непри­ятностей обычных или неизбежных; 12) целомудрие; 13) скромность.» ¹²

То, что франклиновские добродетели способны привести человека к обогащению, не поссорив его с франклиновским же Богом, более или менее очевидно. Но обратим внимание и на другое: все они, хотя и в разной степени, представляют то, что в социологии принято называть ценностями-средствами или инструментальными ценностями. Они отличаются от ценностей-целей тем, что последние самоценны, их цель содержится в них самих, тогда как ценности-средства всегда существуют для чего-то, обслуживают какие-либо цели. Так, на­пример, решительность и немногословность сами по себе не хороши и не плохи, у них нет самостоятельной ценности, так как они могут обслуживать прямо противоположные цели. Ведь можно быть решительным в добре и зле, а немногословным — читая лекцию и отдавая приказания во время атаки на неприятеля. Сходным образом обстоит дело и с другими франклиновскими добродетелями. Среди них неабсолютна даже и искренность. Поскольку ее можно себе представить и в отношении доносчика и сплетника. Пожалуй, единственное исключение составляет добродетель целомудрия. Но она производит странное впечатление среди своих соседей — инструментальных по преимуществу добродетелей. Все они служат инструментом одной цели — достижению богатства. Самое интересное же состоит в том, что богатство само по себе относится к ценностям-средствам. Франклин это прекрасно сознает, когда говорит, что оно «добывает средства для многих полезных и почетных предприятий»* И все-таки все его упражнения в добродетелях были связаны с обогащением. Вез него онв потеряли бы для Франклина свою привлекательность, пропал бы смысл его методически-

последовательных упражнений. Как ни верти, а Франклин, пускай с оговорками и ограниче­ниями, подчинял инструментальные ценности своей жизни такой же инструментальной цен­ности, которая была для него главной. Тем самым вся его жизнь вращалась вокруг средств и не имела цели или, что то же самое, превращала средство в цель. Но если для человека цель прйобретает значение средства, то и он сам становится средством для самого себя. Так и произошло с Франклином, когда он подчинил свою жизнь обогащению и богатству, после­дние же оставил самоценными, не подчиненными никакой высшей цели. Да, Франклин признавал только честное обогащение и честное использование богатства. И что же, по- настоящему его одушевляет только один пафос. Пафос того, как извлекать из богатства его же самое во все больших количествах. Об этом им написаны прямо-таки проникновенные строки: «Помните, что деньги обладают способностью размножаться. Деньги могут произво­дить деньги, и эти новые деньги могут тоже рождать деньги и т. д... Чем больше денег, тем больше они производят при каждом обороте, так что прибыль растет быстрее и быстрее. Тот, кто убивает одну свиноматку, уничтожает всех ее отпрысков до тысячного поколения. Тот, кто уничтожает одну крону, уничтожает все, что она могла произвести, — десятки фунтов».¹³

В приведенном отрывке у Франклина почти болезненное отношение к необходимости тратить деньги. Они должны идти в рост, то есть служить самим себе. Человеку же остается место при деньгах. Теперь не они средство для его жизни, а человеческая жизнь становится средством добывания денег. Возведенная в ранг ценности-цели ценность-средство порабоща­ет себе того, кто возвел ее в непозволительный для нее ранг. И самое удивительное, что делал это человек законченно индивидуалистической ориентации, тот, для кого его соб­ственное благополучие является всем. Дело-то в том, что это благополучие понимается чис­то внешне, как присвоение себе мира без того, чтобы раскрыть себя миру и впустить его в себя, сделав его своим уже не внешним, а внутренним богатством. Такое же возможно для творца, а не работника, для человека самореализации, а не выгоды и пользы. Но и человек- творец, чтобы творить, должен раскрывать в себе кого-то большего, чем он сам, и вмещать в себя не только мир, но и того, кто его сотворил. Это знали предшествующие Новому Времени эпохи, его сохранили и в Новом Времени люди совсем не буржуазного типа и бур­жуазной ориентации. Для них действительными и первостепенными были не ценности-сред- ства, а ценности-цели. Скажем, любовь к Богу и ближнему и милосердие. О них уже не скажешь, для чего они существуют и какие цели обслуживают. Цель таких ценностей — в них самих. Если человек любит и милосерден, он достигает цели своей жизни, совпадает с ней. Было бы пустым софизмом спрашивать: «Зачем ты любишь?» или: «С какой целью проявляешь милосердие?». В любви и милосердии человеку некуда дальше стремиться, его жизнь достигает точки своей полноты и завершенности. В ней пребывает сам человек. Конечно, его знание истины может для чего-то пригодиться. Но прежде всего оно представ­ляет собой то состояние полноты и гармонии с самим собой, которое недоступно никакому обладанию самым большим состоянием. С богатством обязательно надо что-то делать. С лю­бовью, милосердием, знанием истины делать ничего не нужно, в них пребывают. Правда, такие вещи буржуа плохо понимает и совсем не склонен сосредоточивать на них свое вни­мание;

Фигура дворянина в новоевропейской культуре появляется приблизительно в то же время, что и буржуа. Видимо, со всей определенностью дворянин отделился от своего предшественника-рыцаря только к XVII веку. Отделение дворянства от рыцарства никогда не было разрывом, оно совершалось постепенно и далеко не сразу было осознано. Тем не менее в XVII веке западноевропейская знать, благородное сословие, прежде всего во Фран­ции, Англии, Италии, вполне отчетливо осознавала свое отличие от средневековых пред­

ков. Последние жили в иные и давние времена, во многом представлявшиеся теперь ди­ковинными, а о чем-то и варварскими. Дворянин гордился своими предками, хотя сам был другим человеком, чем они. Его инаковость проявляется во всей своей очевидности, стоит сопоставить дворянина и рыцаря по такому ключевому для последнего критерию, как служение и верность. Мы помним,что рыцарю вменялось служить и быть верным сюзерену. В этом состояла его вассал ьная присяга — оммаж. Но рыцарь служил и был верен еще и Богу и Церкви. В рыцарский кодекс чести, взятый по максимуму, входило еще н служение даме, а также своему ближнему, если он слаб и унижен. В последнем случае в дело вступало рыцарское великодушие, но в не меньшей степени еще и христианские добродетели.

Если обратиться к дворянству, то можно привести сколько угодно примеров, когда его служение распространяется и на Церковь, и на малых сих, и на даму, и на свой род, и на государя. Весь вопрос только в том, насколько внутренне обязательны все эти служения для дворянина. Если применить этот критерий к дворянскому служению, то окажется, что Церк­ви он может служить, а может и не служить. Ни в том, ни в другом случае его дворянское достоинство не будет ни превознесено, ни потерпит ущерба.

Точно так же с простолюдином, будет ли дворянин с ним изысканно веяслив, пренебре­жительно равнодушен или груб, жесток, снисходителен, справедлив, милосерден, защитит он его или бросит на произвол судьбы, в любом случае к дворянскому достоинству то, как он относится к простолюдину, прямого отношения не имеет. В отличие от служения Церкви и самым тесным образом с ним связанного служения униженным и оскорбленным, по-преж­нему очень значимо для дворянина служение своему роду. Он аристократ ничуть не в мень­шей степени, чем рыцарь. Так что здесь менее всего проявлены различия между служением дворянина и рыцаря. Оно явно обозначается при обращении к служению государю, сохраняю­щему свою власть и над дворянином.

Для рыцаря служение государю — это только одна из его разновидностей, часто оно опосредовано служением своему непосредственному сюзерену. Во Франции XVII века еще во времена Фронды дворяне, во всяком случае значительная их часть, не были свободны от служения своим сюзеренам, прежде всего пэрам королевства. Впрочем, и тогда такое служе­ние было остаточным, быстро уходящим в прошлое. В принципе, дворянин, освободивший­ся от пережитков рыцарства, знает над собою долг служения одному только государю. Этот долг не так непреложен, как служение рыцаря сюзерену. Последний вне такого служения вообще немыслим, если только он не вступил в духовно-рыцарский орден. Дворянин, вооб­ще говоря, мог не служить своему государю. От этого он не терял ни дворянства, ни своих поместий. Но и нельзя сказать, чтобы его дворянскость не терпела никакого ущерба. Все- таки нормальный, «настоящий» дворянин должен служить. Как минимум, его служение очень желательно в глазах государя и дворянского сословия. Между тем служение дворянина государю или рыцаря сюзерену, пускай им будет даже король, далеко не одно и то же. Рыцарь служит практически исключительно лицу, не Французскому королевству, а француз­скому королю. Служение дворянина также соотнесено с лицом, но для него оно не самодов­леет. За лицом стоят государство и страна. Государь, которому служит дворянин, персони­фицирует их собой. Это не так просто — разобраться в вопросе о том, что значит служить государю, а в его лице государству и стране. Скажем, дворянин входившего в состав Россий­ской империи Великого княжества Финляндского барон Карл Густав Маннергейм присягал и служил верою и правдою двум российским императорам. Когда же в 1917 году империя рухнула, он счел себя свободным от присяги и, более того, способствовал отделению Фин­ляндии от России. Сделать на этом основании вывод о том, что барон Маннергейм служил только данному лицу — Александру III или Николаю II — было бы преждевременно. В его служении царствующий легитимно император и империя совпадали. Если бы в революцион­ной заварухе Николай II и уцелел и признал вынужденным, а не добровольным свое отрече­

ние, вполне возможно представить Майнер- гейма, вставшего под знамена государя-им- ператора. Присяга его обязывала. Но чего невозможно себе вообразить, так это присягу финляндского барона другому иноземному государю при существующем российском го­сударе и империи. Подобного права у него не было, и он его не признавал. Между тем право рыцаря на отъезд от одного государя (сюзе­рена) к другому для Средних Веков было само собой разумеющимся. Рыцарь устанавливал с государем личную связь на определенных условиях. Он мог ее расторгать, не нарушая верности. Рыцари и государи сходились и рас­ходились как бы поверх государств и госу­дарственной жизни. Такое было возможно потому, что король, к примеру, Франции, был королем французов и прежде всего француз­ского рыцарства. Последнее же становилось таковым не изначально, не от природы, а от свободы принятия вассальной присяги. При определенных условиях присяга была обра­тима и отменима. Совсем иная ситуация скла­дывается в отношениях дворянина и госу­дарства. Присяга Маннергейма — дело не только его и императора. Император суще­ствует ‘не сам по себе, он тоже служит, но уже не лицу, а государству и стране. Пока сохраняется государство, присягающий государю дворянин обязан сохранять связь с государ­ством. Для него государь — в какой-то мере посредник в служении государству и стране. Оба они: и дворянин, и монарх — служат, только у одного служение-подчиненность, а у друго­го — служение-властвование. Впрочем, разница между служениями не абсолютна. Так как государь обязан править государством, дворянин — помогать ему в этом. И для государя, и для дворянина государство остается реальностью, стоящей над ними. Скажем, в Россий­ской империи XIX века этот момент особо подчеркивается тем, что государь носил ту же военную форму, что и дворяне, имел те же воинские звания, что и они. Причем последние российские императоры демонстративно предпочитали ту же военную форму, воинские зва­ния и ордена, которые у них были в то время, когда они оставались наследниками престола и подданными своих царственных родителей. Этим подчеркивалось то, что и взойдя на престол, государь продолжает служить своей стране и государству, как прежде.

417

С различием в дворянском и рыцарском служении связан различный характер дворян­ского и рыцарского самоутверждения. Рыцарское самоутверждение исходно разомкнуто вовне. Через служение другому рыцарь служит себе, обретает себя в своей заданности, самоутверж­дается. Дворянин же, напротив, прежде всего служит себе, его самоутверждение имеет сво­им следствием служение другому. Другой — это в первую очередь государь. Но отношения между дворянином и государем не довершенно личностные. В конечном счете и дворянин и государь обращены к третьему — государству. Новоевропейское государство — это не «общение свободных граждан» (Аристотель), как в Античности, оно радикально внеличнос- тно и оставляет своих подданных наедине с собой. На фоне государства человек, если он не растворен в нем, должен вначале свести счеты с самим собой, самоопределиться и только

И 3»«. № 1059

затем вступать в связи с ним. Для дворянина служение государству в качестве чего-то пер. вичного немыслимо. Он может сколь угодно блестяще проявить себя на государственном поприще» но настоящих государственных добродетелей у него не будет. Они были у рцмляни- на не только потому, что государство для него было судьбой и служение ему становилось героическим принятием судьбы. Новоевропейское государство десакрализовано, тем более далеко ему до судьбы, первичность героического самоопределения и самоутверждения через него была бы странной и противоречивой. Дворянину в той мере, в какой он продолжал героическую традицию, действительно не оставалось ничего другого, кроме самоутверждения в служении самому себе.

С целью анализа дворянского самоутверждения и служения в самом его существе обра­тимся к источнику, достаточно неожиданному и по видимости не совсем уместному. К одно­му из самых известных и, кстати говоря, удачных романов А. Дюма «Шевалье д*Арман- таль». В этом романе нас будет интересовать одна сцена: дуэль между шевалье д'Арманталем и маркизом де Лафаром. Действие происходит в начале XVIII века, в эпоху Регентства, когда на дуэлях еще принято было драться не только лицам, сводившим между собой счеты, но и секундантам. Так что в дуэли участвуют шесть человек. Со стороны д’Арманталя — это барон де Валеф и некий бравый капитан, до тех пор не знакомый ни д’Арманталю, ни де Валефу и приглашенный в секунданты только виду безотлагательной срочности дела. Се­кунданты де Лафара подобраны более тщательно. Граф де Фаржи и шевалье де Раван без всякого сомнения могут быть отнесены к золотой дворянской придворной молодежи. Свой роман А. Дюма создал в середине XIX века, почти через полтора столетия после описанных в нем событий. Менее всего он вправе претендовать на документальную точность. Ну, а так называемый дух эпохи? Дюма, как я это понимаю, обладал блестящей способностью к ими­тации этого духа. Конечно, такая его способность имеет свои пределы. Более других ему удаются стилизации на материале многочисленных мемуаров XVII — XVIII веков, в них он вживается, и в его романах начинает веять тот самый дух эпохи. Не чужда ему и интере­сующая нас сцена дуэли. Нужно только учитывать, что в ней все чрезмерно, она откро­венно пересахарена. Ну что же, в чем-то это даже удобно для анализа существа дворянского героизма.

Дуэль между д’Арманталем и де Лафаром возникла из-за сущего пустяка. д’Арманталь счел, что де Лафар недостаточно уважительно отозвался о женщине, с которой у него была мимолетная интрижка. И «оскорбленный», и «обидчик» прекрасно сознают ничтожество повода к дуэли. Для них это действительно ничтожный повод, за которым к тому же не стоит никакой причины. Казалось бы, тут и примириться или свести беспричинную дуэль к пустой формальности. Не тут-то было. Противники дерутся всерьез, с полной выкладкой, а с ними еще четверо секундантов, у которых вообще нет даже намека на взаимные претен­зии. С точки зрения простого и ясного смысла дуэль бессмысленна. Таковой она будет н под знаком любого другого смысла, если иметь в виду ее внешние, ситуативные обстоятельства. Но в том-то и дело, что именно подобная, по причине ее внешних обстоятельств бессмыслен­ная, дуэль нужна д'Арманталю, де Лафару и их секундантам. Обратим внимание, они не имели друг к другу решительно никаких претензий, их отношения перед поединком и после него дружески-предупреди^ёльные и деликатные. Вот как описывает встречу дуэлянтов нака­нуне поединка А. Дюма: «Как только де Лафар, де Фаржи и де Раван увидели своих против­ников, показавшихся на повороте аллеи, они направились им навстречу. Когда расстояние между ними сократилось до десяти шагов, те и другие сняли шляпы и, раскланявшись с изысканной учтивостью ... сделали еще несколько шагов с непокрытой головой, так любезно улыбаясь, что в глазах прохожего, не осведомленного о причинах свидания, они сошли бы за друзей, обрадованных встречей.»¹¹³ В определенном и существенном смысле все участники

дуэли, за исключением, может быть, одного случайного, и есть друзья, чья встреча доставля­ет им радость. Дуэлянтам нечего делить между собой, кому-то мстить, восстанавливать попранную справедливость и тому подобное. Каждый из них не просто безупречно вежлив и предупредителен, он предполагает в другом безупречного человека. Говорят, что короля играет свита. В нашем случае каждый из участников дуэли «играет* в человеческое совер­шенство без изъятия, подразумеваемое им в себе самом и всех других, сторонниках или противниках — неважно. Ничего в этой взаимной «идеализации» не меняют даже печальные и кровавые итоги дуэли. Несмотря на то, что «у Фаржи и Валефа получился двойной удар: у одного было проколото ребро, у другого — рука. Оба приносили взаимные извинения и заверяли друг друга, что случившееся лишь упрочит их дружбу*.¹⁵Что же касается до опасно раненного д'Арманталем де Лафара, то его дружеская предупредительность и дели­катность прямо-таки вырастает до любви к противнику. Стоя одной ногой в гробу, он не преминул дать д’Арманталю такой совет: «...покажитесь сегодня вечером на балу в Опере и, если у вас спросят обо мне, скажите, что мы не виделись уже неделю. Что до меня, то вы можете быть совершенно спокойны: я не назову вашего имени. Впрочем, если у вас будут неприятности с властями поскорее дайте мне знать, и мы устроим так, чтобы это дело не имело последствий».¹⁶

Совершенство совершенством, но спрашивается, зачем из-за него табуретки ломать и, тем более, рисковать своей и чужой жизнью? Даже самих участников дуэли, точнее, бывалого капитана и совсем юного де Равана на миг посещает мысль об отсутствии во всем происхо­дящем здравого смысла. Каков же он все-таки, если не здравый, и есть ли вообще смысл в дуэли, которую так красочно, хотя и несколько ходульно, живописует А. Дюма?

Высший смысл дуэли в том, чтобы в очередной раз удостоверить и подтвердить челове­ческое совершенство и безупречность ее участников. Ни один из них, за исключением того же капитана, не потерпит и намека на собственный изъян в том, что он почитает как долж­ное. Дворянин «без страха и упрека», а наши знакомые именно таковы, подразумевает, может быть, и не отдавая себе в этом отчета, что пребывает в неком абсолютно божествен­ном состоянии. Всей своей повадкой он как будто демонстрирует и говорит: «Во мне все есть, мне не к чему стремиться и нечего добиваться». Для достижения божественной полно­ты дворянин не нуждается ни в каком испытании и стремится не к испытанию, а к манифе­стации того, что к его божественной полноте ничего не прибавить. Дворянин в любой мо­мент готов сделать ставкой в жизненной игре собственную жизнь. Она не обладает для него самостоятельной ценностью. Ему не нужно никаких торжественных предуготовлений к тому, чтобы довершить опыт блистательной и величественной жизни опытом смерти. На дуэль можно угодить внезапно, походя или небрежно явиться на нее после попойки, происходив­шей между вызовом и назначенным сроком. А что, если пришла пора расстаться с жизнью? Ну и что, «пора, так пора, какая разница», ответит дворянин. У него в помине нет особого влечения к смерти, все отравляющего и разлагающего нигилизма. Дворянин жизнь при­нимает, но еще более принимает себя и готов расстаться скорее с жизнью, чем с собой.

Без всяких претензий на парадокс можно утверждать, что дворянину присуща всепогло­щающая любовь к себе, то самое себялюбие, о котором писал герцог де Ларошфуко. Только У дворянина оно не означает, что он любит себя во всей своей человеческой данности. Его любовь направлена на тот образ-маску человеческого совершенства, божественности, кото­рую надевает на себя и носит дворянин. Он знает, вслед за Ларошфуко, что в обезбоженном мире заявляют о своем абсолютном господстве две реальности: природа и судьба, но он же всем своим жизненным путем настаивает на другом: помимо природы и судьбы все-таки есть некоторое божественное начало. Оно сосредоточено в самом дворянине. Его человеческая

¹⁶Там же. С. 13.¹⁰Там же.

безупречность каждый раз выявляется через дуэль. За ней стоит полное пренебрежение к природе и судьбе, которые, может быть, и господствуют в мире, но дворянин способен с их господством не считаться. В своих действиях он исходит из самого себя, ему дела нет до его природных возможностей победить на дуэли или погибнуть, нет дела и до того, как распоря­дится ее исходом судьба. Из-за любого пустяка дворянин идет на дуэль именно потому, что «пустяками» для него являются природа и судьба. Себялюбие дворянина не позволяет ему считаться с ними. По крайней мере, такую позу стремится принять дворянин, такую маску надеть на себя.

Очевидно, что себялюбие дворянина и буржуа — очень разные вещи. Произрастают они из одного корня — антропоцентризма в чуждом человеку мире. Его чуждость буржуа пре­одолевает через внешнее присвоение себе мира, в труде и обогащении. И труд и нажива равно неприемлемы дворянину и презираемы им. У него совсем другая игра и другие счеты с миром. Он вовсе не склонен преобразовывать и приспосабливать под себя мир ни в ренессансном, ни, тем более, в буржуазном смысле. Дворянин — не творец и не работник. Он царствен и божествен в том отношении, что чуждость и неподатливая враждебность мира им игнориру­ется. С миром, а значит, и с жизнью в любой миг можно расстаться, пока же этого не произошло, дворянин демонстрирует себе и другим свои безупречность и совершенство. Для него жизнь •*— это непрерывно длящийся пир. Его не способны прервать никакие испытания. Та же дуэль — лишь момент пира, правда, способный навсегда прервать его для неудачливо­го участника. Так, трудясь и обогащаясь один, пируя и ставя на кон свою жизнь, другой, буржуазия и дворянство образовывали в новоевропейской культуре две в чем-то пересекаю­щиеся, но и глубоко чуждые одна другой реальности.