КУЛЬТУРОЛОГИЯ

Курс лекций по теории и истории культуры

Изданий второе, дополненное

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ Издательство «Союз» 2003

CanponoDП.A.

C19 Культорологня: Курс лекций по теории и истории культу­

ры. — 2-е изд., доп. — СПб.: Издательство «Союз», 2003. — 560 с..

ISBN5-94033-078-9

Книга представляет собой развернутое введение в область куль­турологического знания. Культура рассматривается в ней в теорети­ческом, методологическом и историческом ракурсах При этом аналиж теории и методологии предваряет собой обращение к исторической кон,- крстикс развития культуры от первобытности до Нового Времени. Ав­тор стремится проследить от эпохи к эпохе изменение самоощущения и мировосприятия человека, возникновение различных типов индиви­дуального человеческого существования.

Рассчитана на учителей, студентов высших учебных заведений, школьников старших классов гумапитарных школ.

ББК71.0

ВВЕДЕНИЕ

Термин «культурология» все еще обладает той степенью неопределенности, размытости, по внешним соображениям навязываемой ему прихотливостью смысла, что название настоя­щей книги нуждается в пояснениях такого рода, которые во вводных курсах других гумани­тарных дисциплин были бы излишни. Скажем, «введение в социологию» или «введение в искусствоведение» авторы могут себе позволить начать с формулировки своего подхода к, в общем-то, наглядно очевидной реальности социума или искусства. Их можно осмыслять по-разному. Отсюда и необходимость предварительных пояснений.

В нашем случае ситуация существенно иная. Если вдруг окажется, что в дальнейшем речь пойдет о том, как себя вести, что необходимо для того, чтобы быть развитым (то есть культурным) человеком, в чем должка выражаться развитость, то как бы ни оценивался подобного рода текст, удивления его появление не вызовет. Десятилетиями спокойно и уве­ренно себя чувствовавшая, хотя и вполне эфемерная дисциплина — «теория культурно- просветительной работы* — сегодня торжественно именуется культурологией. Пускай пе­ред нами курьез, не более. Но ведь не именуют же себя работники социальной сферы социологами, а те, кто трудится в типографии, искусствоведами или филологами. Истоки практически безграничной эксплуатации термина «культурология» в том, что стоящая за ним научная дисциплина таковой в традиционном смысле вовсе не является. В качестве культурологов выступают сегодня историки, филологи, философы, искусствоведы, этногра­фы, археологиу, Сама же культурология может быть вычленена как нечто своеобразное на пересечении каждой из перечисленных наук или же оставаться подходом, ориентацией, направлением в рамках истории, филологии и так далее. Короче, смутным пока остается образ культурологии, и не удивительно, что находятся охотники без всякого на то права украсить невнятно-торжественным наименованием нечто, стоящее за пределами какой бы то ни было интеллектуальной традиции.

Смутность и неопределенность образа культурологии — свидетельство не в ее пользу. Каждый вправе усомниться в гносеологическом статуте, полноте реальности и даже самой реальности ее существования. Действительно, что это за дисциплина, чья предметная сфера часто неуловима на уровне внятных формулировок и для самих культурологов. Еще более далек от очевидности метод культурологии. Уже одни эти свидетельства дают основания для утверждения о том, что культурология в традиционном для науки смысле вовсе не существует. Но почему-то вся теоретическая и методологическая невнятица, связанная с куль­турологией, помимо всякой рефлексии о предмете и методе, не препятствует квалифициро­вать тот или иной текст как культурологический. Вполне очевидно, скажем, что работы М. М. Бахтина — это культурология, а, скажем, Ю. Н. Тынянова — «просто» литературове­дение. Конечно, очевидность здесь слишком интуитивно-непосредственного свойства. Она формируется через то, что читатель улавливает как фон работ Бахтина и Тынянова, что

(

специально но проговаривается, но достаточно внятно, подразумевается. Нелроговоренность теоретико-методологических предпосылок в культуроведчеоких исследованиях поразительна. Между тем эти предпосылки реализуются. Их нет и вместе с тем они есть. Пожалуй, этот тезис можно и усилить: культурология представялет собой и непреложную данность и неко­торое научное небытие. По. Гегелю» «бытие» и ♦ничто» рбнаруживают свою истину в станов­лении, Вряд ли будет только игрой в слова или.поверхностной аналогией наше утверждение о том. что статут культурологии не «бытие» и не «ничто»,,а именно «становление». Только так ее можно принимать всерьез, не закрывая глаза на свойственные ей и непозволительные с позиции традиционного гуманитарного знания противоречия и парадоксы. И не стоит заблуждаться — становление культурологии, культурология как становящееся знание вовсе не может быть списана на счет ее молодости, еще неоформленности в соответствии с обяза­тельными научными нормами. Ощутимого прогресса в переходе культурологии на свои опре­деленные позиции, во вхождении ее в фиксированные и законные пределы не наблюдается. Чего нет, того нет. Все говорит в пользу того, что она склонна сохранять свой способ бытия на гранях и пересечениях, оставаться междисциплинарным направлением исследований, не превращаясь в науку среди наук» наряду с историей, филологией, искусствоведением и так далее.

Если вынести за скобки представление о культурологии как о чем-то родственном ца­рившей некогда теории культурно-просветительной работы, у нее остается еще один претен­дент на родство, с которым совершенно необходимо размежеваться. Речь идет об истории культуры, под которой подразумевается некоторая серия очерков, включающих в себя све­дения об искусстве, науке, философии, религии, нормах и формах поведения, системе обра­зования определенной страны, региона, эпохи. В отечественной традиции подобного рода история культуры изобильно представлена как целыми книгами, так и соответствующими разделами исторических работ в диапазоне от всемирной до национальной истории. Излишне говорить, что такая культурология вряд ли может быть изложена в качестве целостного текста, совмещающего в себе теорию, методологию и собственно историю. Так называемая история культуры потому и существует, что историческая наука, сосредоточивая свое вни­мание на социально-экономической н политической сторонах исторического процесса, пыта­ется в то же время внешним образом восполнить частичность и фрагментарность своего предмета.

То, что имеется в виду под культурологией в настоящей работе, — это несомненно осуществившаяся во множестве отечественных работ реальность исторического знания. Но у нее есть истоки вне российских цределоз* Научное направление, состоявшееся в нашей стране в 60-80-е годы, так или иначе связано с двумя основными источниками: с герман­ской культурфилософией, наиболее впечатляюще представленной шпенглеровским «закатом Европы», и французской «новой исторической наукой», исходный импульс которой был дан в трудах М. Блока и JI. Февра. В первом случае культурология имеет философские корни, во втором — она укоренена в позитивной науке. Философия культуры и историческая наука культуроведческой ориентации на Западе плохо уживались друг с другом. Однако на нашей почве они оказались вполне совместимы. Культурология обнаружила себя, конечно же, прежде всего историческим знанием, но философски глубокомысленным, тяготеющим к тому, чтобы быть своего рода «философией» изучаемой эпохи. Не той философией, которую в лице своих мыслителей формулирует эпоха и не той, которая видится извне постигающему эпоху исто­рику. Так или иначе, формулируя это (в культурфилософии или «новой исторической нау­ке») или подразумевая (в отечественной традиции), но культурология имеет дело, по сути, с одной реальностью. Шпенглер называет ее душой (фаустовской, магической), французы — менталитетом. Душа, менталитет, добавим: внутренний мир человека определенной эпохи, региона, народа — это его самоощущение, способ видения мира, они даны историку в много­образии воплощений или объективаций. По глубокомысленной аналогии О. Шпенглера, вопло­щенное образует тело культуры. Со стороны историка-культуролога оно подлежит развопло- щению, то есть возвращению в душевную стихию воплотившего себя человека той или иной эпохи или культуры. Воплощается душой всегда некоторый смысл, культурология и есть попытка пробиться к этому смыслу, сделать так, чтобы он заговорил и для исследователя, и для его читателей. И, конечно же, культурологию по возможности интересуют первосмыс- лы, нечто лежащее в основе многообразия смыслов, наполняющих человеческую жизнь и порождаемых человеком. Вот эти первосмыслы и составляют то, что может быть сконструи­ровано как «философия» эпохи. Конструирует ее изучающий эпоху культуролог, но корен­ная особенность его конструкции состоит в том, что он пытается найти свои слова для того, чтобы выразить ими не себя вовсе, а радикально иного субъекта исторического творчества.

Называя свою работу «Введением в культурологию», автор вправе был бы ограничиться кругом вопросов, касающихся того, что такое культурология, то есть каков ее предмет и как она его изучает, то есть каков ее метод. В этом случае курс приобрел бы характер введения в изучение культурологии. И нужно сказать, что такой курс не просто имеет право на суще­ствование, но и насущно необходим постольку, поскольку необходима вторичная рефлексия по поводу все более растущего потока культурологических работ. Однако в нашей ситуации очередные теоретико-методологические изыскания культурологического характера неизбежно выглядели бы подозрительно. Прежде всего потому, что на сегодняшний день в культурове- дении положение складывается таким образом, что теория и методология, с одной стороны, и история культуры, с другой, не просто образуют уровни научного знания, но и оказывают­ся вполне самостоятельными направлениями исследований, очень редко и в незначительной степени между собой связанными, а главное, не проявляющими ощутимого интереса одно к другому. В результате теория и методология, которые не обременяют себя задачей стать теорией и методологией исторического исследования, носят заведомо фиктивный характер. Если уж рассматривать теоретико-методологические проблемы культурологии, то лишь в ка­честве предварения минимально необходимых предпосылок к изложению истории культу­ры. Таким образом, «Введение в культурологию», несмотря на наличие в нем всех трех аспектов: теоретического, методологического и исторического, представляет собой прежде всего и по большей части курс истории культуры. Обращение к культурологическому зна­нию не более, чем кратко предваряет обращение к реальности культуры.

Но здесь возникает законный вопрос, возможно ли вообще какое угодно вводное рас­смотрение истории культуры как таковой? Субъектом культуры как таковой является чело­вечество, взятое во всем своем пространственном многообразии и во всей полноте времен. Ничего не скажешь, изложить в курсе лекций историю культуры возможно ничуть не более, чем всемирную историю. В настоящем случае острота проблемы смягчается реализуемым в курсе подходом к истории культуры.

Прежде всего нужно иметь в виду, что он ни в малейшей степени не претендует на осмысление «самого главного» в культурно-исторической реальности (событий, ситуаций, лиц, произведений). Это «самое главное» заведомо не может быть фиксировано сколько- нибудь однозначно и определенно никакими индивидуальными или коллективными усилиями. Единственно реальной представляется куда как более скромная задача: проследить несколько сквозных мотивов, обнаруживающих себя от эпохи к эпохе. Их трансформация и будет характеризовать нечто существенное в культуре каждой эпохи. В общем-то, только так и создавались до настоящего времени культурологические работы различного уровня, мировоз­зренческой ориентации и методологических предпочтений убыбор мотива (мотивов) позволя­ет культурологу целостно подойти к своему предмету, не утонув в бесконечном многообразии материала. У него появляются опорные точки, центрирующие собой по видимости ничем между собой не связанные реалии. Вместе с тем решается проблема вычленения в континууме исторического процесса существенных его измерений. Кто, например, усомнится в том, что восприятие пространства и времени, смерти, любви, труда и игры выражает нечто из самого

I

значимого и культуре? Набор «печных» мотивов, тем более или менее обозрим. Выбрав один из них, культуролог обеспечивает себе право говорить не о какой-то отдельной области культуры, а о ней в целом. Только целое это должно быть увидено в одном ракурсе, через определенную призму. Каков же этот ракурс в нашем случае?

У него нет той жесткой определенности, которая имеет место, когда несколько эпох культуры рассматриваются с точки зрения только любви, смерти, игры и так далее. Моно- графизм подобного рода, уместный в специальных работах, для учебного пособия был бы односторонним, так как, очевидно, нет одного мотива или темы, которая была бы одинаково значима для каждой эпохи, позволяла осветить ее в самом существе. Скажем, мотив смерти определяет собой всю древнегреческую культуру без остатка и может центрировать собой ее рассмотрение, но для первобытности он гораздо менее значим. Другой пример. Для нас чрезвычайно важным было рассмотрение того, как от эпохи к^эпохе менялось понимание индивидуально-человеческого существования. Для той же самой первобытности тема инди­видуальности возникает лишь в перспективе перехода в другие культурно-исторические эпохи. Только начиная с античности эта тема может быть рассмотрена как подлинно значимая, в какой-то мере имманентная самой эпохе. ,

Характер (тип) индивидуально-человеческого существования — в полной мере культуро­логическая тема. Но она останется выхолощенной абстракцией, если изолироваться от того, что человек определялся по отношению к самому себе вовсе не через самого себя или через ближнего. Так или иначе он приходил к себе в Боге, через Бога, в состоянии богооставлен- ности, а уж никак не в качестве самонаправленности существа. Если принять для нас несом­ненный тезис о том, что история — богочеловеческий процесс, то развитие культуры пред­ставляет собой человеческую компоненту богочеловеческого процесса. Культурология за точку отсчета берет человека, заглядывает к нему в душу, но она же не в праве не увидеть разомк- нутость этой души к Богу, наполненность ее Богом. Культурология — это тоже разговор

о Боге, в меру Его вместимости в человеческое, слишком человеческое.

Тема индивидуально-человеческого существования в его соотнесенности с Богом доста­точно обширна, многогранна и внутренне богата, чтобы стать основной в книге. Таковой она и будет в дальнейшем. Учтем только, что в предварительной формулировке эта тема звучит слишком неопределенно, у нее есть свои грани и повороты, далеко не все из которых автор в состоянии рассмотреть. К тому же, как минимум, для первобытной толщи культуры «индивидуально-человеческое», его «идеал» — это формулировки недостаточно корректные. Ну что же, первобытность и предстанет перед вами под знаком вопросов: «Почему в ту эпоху не было индивидуально-человеческого ни в нашем, ни в каком-либо другом смысле?», «Что было в первобытной культуре там, где впоследствии возникло индивидуально-человеческое как норма, цель, идеал?» Наконец, нужно иметь в виду, что разговор об индивидуально­человеческом не исключает, а наоборот, предполагает довольно значительные отклонения от прямой характеристики темы, по отношению к ней необходим не только текст, но и кон­текст, не говоря уже об общем культурно-историческом фоне.

Историческая часть «Введения в культурологию» построена таким образом, 1что в ней освещается культура от первобытности до Нового Времени. Это стало возможный, помимо самоограничения через введение определенных тем и мотивов, еще и потому, что настоящая работа вполне определенно и жестко европоцентрична. Единой всемирной историй культуры в культурологическом смысле еще не удалось выстроить никому. Убежден, что такая затея заведомо безнадежна. Единство человеческой истории задается божественной, а не челове­ческой, то есть культурной ее составляющей. Но если история едина только трйнсцендируя за пределы человеческой реальности, то европоцентризм становится предпочтением, совсем не обязательно связанным с узостью и высокомерием. Всякое размыкание европоцентризма возможно только для того, у кого есть какое-то внятное представление о Европе как своей духовной родине. К тому же именно Европа стала тем единственным культурным целым,

в самих основаниях которого заложена способность и потребность преодоления замкнутости на себя, освоение чужого опыта без растворения в нем.

Завершая «Введение» автору остается сказать об адресности подготовленного им текста.

• «Культурология»— это курс лекций, по возможности систематический, но если в нем и п- рисутствует систематика, то в первую очередь рассчитанная на учебное усвоение. Для кого-то текст пособия покажется недостаточно элементарным. Однако за достоинством элементарно­сти слишком часто стоит отсутствие всякой научности или ее мнимое присутствие. Там, где есть определенная, часто в основе своей простая, логика, там необходимы какие-то усилия по ее постижению. Попытки постижения логики культуры автор этой работы многократно предпринимал в промежутке между 1985-2000 годами со студентами и школьниками не­скольких вузов и школ Санкт-Петербурга. Наиболее пространно и углубленно курс культу­рологии читался в Институте богословия и философии. По необходимости более кратко в Гуманитарном университете профсоюзов и Университете МВД России. Наконец, самый эле­ментарный, хотя и пространный вариант курса прочитан в средней школе при Институте богословия и философии. Так что настоящий текст в своей основе — курс лекций, учитыва­ющий возможность и опыт его усвоения различной аудиторией. Какие-то разделы пособия доступны старшеклассникам, основная часть — студентам вузов. Причем наиболее сложной для усвоения является вторая, методологическая часть. Она требует внимания и усилий там, где речь идет о сухих материях. Для кого-то неизбежным станет пропуск чтения второй части книги, от этого дальнейшее изложение не перестанет быть понятным. Другое дело, что целостное представление о культурологическом знании окажется под вопросом.

Помимо школьников и студентов автор надеется на внимание к книге и со стороны учителей-гуманитариев различного профиля. Опыт общения с ними в рамках курсов повыше­ния квалификации многое дал автору для уточнения своего подхода к культурологической проблематике.

Часть первая

КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ

Систематическое изложение основ культурологии предполагает первоначальное обра- щенке к теории культуры. Но теория культуры — это разнообразная и обширная область культурологического знания и рассмотрена она может быть в различных ракурсах и с раз­личными акцентами. В настоящем случае она излагается в качестве того минимума, кото­рый необходим для предварительного понимания предмета изучения культурологии. Этот предмет анализируется тогда, когда речь идет о понятии культуры. «Понятие культуры» — так и озаглавлена первая глава книги. Но при этом нужно учитывать, что и последующие пять глав представляют собой разговор о том же самом понятии, его теоретическое конструи­рование. Дать понятие культуры в одном кратком предварительном или результирующем определении (дефиниции) и нереально, и теоретически бесплодно. Оно может быть очерчено только в цепи взаимодополнительных определений, каждое из которых уточняет предыдущее. Так, первая глава содержит еще общий контур культуры. Далее она конкретизируется через сопряжение с близкими к культуре или в корне отличными от нее реалиями творчества, религии, идеологии, природы. Наконец, глава «Типология и периодизация культуры» носит переходный характер. С одной стороны, она конкретизирует культуру как понятие, с дру­гой — демонстрирует необходимость исторического подхода к культуре.

Глава 1 понятие культуры

Во всей культурологии нет темы в большей степени проблематичной и дискредитиро­вавшей себя, чем тема «понятие (или определение) культуры». Ей посвящено великое мно­жество работ, за самым редким исключением ни в какой степени не озабоченных тем, что любое определение культуры только и имеет смысл тогда, когда оно дает возможность доста­точно внятно выявить предметную реальность, обозначенную как культура и соответственно являющуюся сферой исследовательских усилий культурологии. Что это за реальность, в даль­нейшем будет зафиксированно в нескольких взаимодополнительных дефинициях. Но начать разговор о культуре нужно с указания на то, что культура — вовсе не только научное и фи­лософское понятие или термин. Недостаточно и упоминания о его принадлежности к обы­денной лексике. Культура — нечто большее, чем понятие, термин, слово. Это еще и один из основополагающих мировоззренческих ориентиров европейского, а сегодня уже и далеко не только европейского человечества. На протяжении нескольких столетий культура в мировоз­зрении человека играет роль, сопоставимую с тем, что для него значат реальности Вога и природы. Культура тем самым давно вошла в ряд идей, мифологем, тем целой эпохи.

Пока никто не может сказать, когда мысль о культуре, ее более или менее отрефлек- тированный образ потеряет первостепенную важность, перестанет волновать философов и ученых и незаметно сойдет на периферию интеллектуальных поисков. На нашей отечествен­ной почве все еще достаточно громко звучат голоса тех, кто идее культуры, культуре как последнему и высшему мировоззренческому принципу предрекают блистательное будущее. Сошлюсь на высказывания только одного достаточно известного и авторитетного философа. «В XX веке феномен культуры ... все более сдвигается ... в средоточие человеческого бытия, пронизывает... все решающие события жизни и сознания людей.

Тем самым феномен культуры именно в XX веке... впервые может быть понят в дей­ствительной всеобщности, как основной предмет философского размышления. ...Только культура образует реальный, необходимый, исторически развитый, ответственный смысл действительной свободы человеческо-индивидуального бытия».¹Приведенные отрывочные цитаты принадлежат работе, в которой культура наделяется предельной практической зна­чимостью, ей отдается приоритет в качестве предмета философского познания, наконец, за ней признается ценностное (аксиологическое) первенство. Причем речь идет не просто о дек­ларациях, а об исходной исследовательской позиции, которая затем реализуется по-своему последовательно и глубоко, но от этого не становится неоспоримо убедительной.

Позиция, которая выражена в настоящей работе, состоит как раз в обратном тому, что можно вычитать в книге B.C. Библера. В том именно, что репутация у культуры основательно подмочена, что у нее нет надежных оснований для претензий на ту роль, которую.ей все еще приписывают. Сегодня идея культуры, как минимум, нуждается в существенном ограниче­нии. Ориентация на культуру как высшую реальность (онтологическую, гносеологическую, ценностную), взгляд на бытие через призму культуры, мыслимую его субстанциальным изме­рением, — всему этому было отпущено немалое историческое время. Опять говорить о куль­туре как о первопринципе высшего онтологического, гносеологического, аксиологического достоинства означает, на мой взгляд, попытку выжать из культуры те соки, которых в ней нет. Конечно, не о проклятиях культуре идет речь, а необходимости отвести ей хотя и почетное, но не главное место в смысловых реалиях и приоритетах человечества. Утверж­дать, что культура не раскрыла еще всего таящегося в ней потенциала, не многим уместней разговоров о достоинстве социализма или коммунизма, которым так и не пришлось развер­нуться во всей своей чистоте и подлинности.

Идея культуры, видимо, все-таки завершает отмеренный ей срок господства и преобла­дания в душе европейского человека. Она трещит по всем швам и на поверхность выходят противоречия, несообразности, слепота или нежелание видеть вещи в их настоящем свете у тех, кто живет под знаком идеи культуры. Во все большей степени она начинает ощущаться не столько как реальность, сколько как призма или очки, через которые европеец привык смотреть на мир и на самого себя. По отношению к культуре возникает дистанция, а значит и способность помыслить, что расчленение универсума, всей целостности бытия на перворе- альность и первоначальную данность природы и производную от нее, но преображающую ее (в этом смысле сверхприродную) культуру не только не единственно возможное, но и не самое фундаментальное. Вряд ли возможно подвергнуть сомнению тезис о том, что человек, в отличие от животного, преобразует природу, а не просто потребляет ее и сам трансфор­мируется под ее воздействием. Вопросы начинаются там, где человек заявляет о себе как

уннверсплыгой природной силе, которая, преодолевая собственную природность, стремится сделать природу собой, раскрывая и ней ее высшие потенции. В таком виде идея культуры окончательно оформилась н XIX веке. И нельзя не признать, что с наибольшей последова­тельностью и энергией мысли артикулирована она была К. Марксом, хотя как умонастрое­ние дает о себе знать уже в XV веке. Но для начала нужно отчетливо себе представлять всю невозможность, очевидную абсурдность идеи культуры в любую другую эпоху, помимо Нового Времени. Коснусь только Античности и Средних Веков.

Античный человек, и и этом он мало отличался от первобытного человека, смотрел на мир через призму хаоса и космоса. Для него они были предельными состояниями бытия, попеременно сменяющими одно другое в ритме маятника или круговращения. Хаос и кос­мос одновременно являлись и мерилом и шкалой оценки для всего происходящего в ойку­мене, то есть и для человеческого бытия. Эллины, скажем, — от космоса, все остальное — варвары, тяготеющие к хаосу. Эллин — человек как таковой, в его первозданности и чисто­те. Человеческое же в человеке космично, он — микрокосм, встроенный в объемлющее его целое макрокосма. Человек, стало быть, природен в своей основе и в своих проявлениях. Он соответствует одному из полюсов природы и менее всего противостоит ей как соотносимая с ней по своему онтологическому (бытийственному) статуту реальность. Грек в универсуме ценит космическое начало и сам стремится быть космичным, бежит от хаоса в себе и вовне. Обратите внимание, грекй одушевляет вовсе не желание сделать природу собой, напротив, он стремится уподобиться гармонически прекрасному космическому целому. На этом пути у эллинов возникает близкая и римлянам идея нравственно-прекрасной индивидуальности — каллокагатин в греческой транскрипции, humanitas— в римской. Говоря о каллокагатии илиhumanitas, грек и римлянин примысливали к ним нечто близкое тому, что примыслива­ем мы, когда говорим о культуре человека или о культурном человеке. Правда, с одним решающей значимости отличием. Ни идея каллокагатии, ни идеяhumanitasне знают пре­образовательного пафоса. Точнее, формирование нравственно-прекрасной индивидуальности требует напряженных усилий по созданию самого себя своими собственными усилиями. Важнее, однако, то, что очеловеченный человек не впервые создает себя в соответствии со своей человеческой мерой, он — результат мимесиса, подражания природе, иначе говоря, тому же самому космосу. В итоге очеловеченный до нравственно-прекрасного состояния чело­век следует вечным образцам, задаваемым ему извне.

Получается, что для античного человека универсум не расчленим на природу и культуру. Его членение происходит внутри природы: на природу-космос и природу-хаос, на природу- макрокосм н природу-микрокосм. Парадокса того, что человек перестает воспринимать себя микрокосмом и заявляет о своей выделенности и противостоянии макрокосму, предстоящем поглощении макрокосма тем, кто первоначально было его частицей, античный человек не знает. И это при том, что именно на римско-античной почве возникает термин culrura. Очевидно, что в этом случае его мировоззренческий статут не сопоставим с тем, который он приобрел много столетий спустя в Новое Время.

Не менее, чем Античность, хотя и совсем по другим основаниям, идея культуры чужда Средним Векам и несовместима с ними. Здесь предельные реальности, в которых мыслится все существующее, — Бог и мир, Творец и творение. Человек тварен и в этом он сходен с тварной же природой. Правда, он — венец творения, по отношению к природе обладает царственным достоинством. Но не в соотнесенности с природой раскрывается высшее назна­чение человека, его сущность. Человек — образ и подрбие Божие, а не микрокосм в макро­косме, микрокосм — тоже, но как образ и подобие он сверхкосмичен. В этой своей сверхкос- мичности человек и выше, и ниже природы. Он — царь природы, утерявший в грехопадении свое царственное достоинство, поправший его. Грехопадение преодолимо через искупление и обожение, которые совершаются на путях святости. Святой, как и человек культуры, преобразует свою природу, но не через самого себя, а через синергию, содеятельность с Богом.

«Человек — творец самого себя²— такое мог сказать о себе ренессансный или новоевропей­ский, но никак не средневековый человек. Для него вполне очевидно, что все человеческие усилия вне благодати пагубны, им довлеет грех гордыни. Точно так же ничего не разрешимо для человека через соотнесенность с внешней природой. Вне Бога она может обернуться пагубой и прельщением, обоготворением тварного мира. Таким образом, совпадение в человеке самоизменения с преобразованием природы, характерные для идеи культуры, находятся целиком вне мировоззренческих предпосылок Средневековья.

Подходящая почва для вызревания идеи культуры возникает в эпоху Возрождения. Происходит встреча и скрещивание идей и тем, до тех пор несовместимых: античной идеи человеческой гармонии (каллокагатии, humanitas), его «микрокосмизации» и христианской темы творения. Встречаются две разноприродные, никогда ранее не встречавшихся темы. Творение, его неадекватные аналоги в язычестве человек всегда относил к миру сверхъесте­ственного и сакрального, посягая лишь на собственное гармоническое устроение. Только ренессансный человек решился отнести творчество к человеку, помыслить его условием собственного гармонического устроения. Тысячелетия человек знал, что гармонии космоса предшествуют созидающие ее импульсы бытийствующего ничто, хаоса. Теперь он выключил себя из космического целого, обрел это целое в самом себе и увидел в мире нечто, еще подлежащее космизации.

Когда оформлялась идея культуры, европейский человек сознавал, что он творец не совсем в том смысле, в каком им является Бог. Бог творил мир из ничто. Человек — ничто, творящее себя и мир из природы. Он преобразует природную данность, сам будучи ничем, сжатым до точки сгустком и импульсом преобразующей энергии. По-своему дикая, но властная в течение столетий мысль.

Если человек из своего ничто преобразует и гармонически устрояет универсум, это означает, что мир антропоцентричен, а человек самонаправлен. Очень характерно и уж никак не случайно, что мотив самонаправленности человека пронизывает и одушевляет И. Г. Гердера, чья работа «Идеи к философии истории человечества» впервые оформила идею культуры, сделала ее из мироощущения концептуальным построением. Наверное, каждый встречался и, конечно, еще не раз встретится со множеством формулировок и характеристик культуры, но вот перед нами формулировки тем более важные и характерные, что они перво­начальны. В них, пускай и непривычными словами, сказано самое главное, причем в еще не разорванной и просматривающейся связи с предшествующими теме культуры основными мировоззренческими ориентациями европейского человечества.

«Куда бы ни заходил на широких просторах истории человеческий разум, он ищет только самого себя и обретает только себя самого. Чем больше чистой истины и человеколюбия встре­тил он в своих странствованиях, тем прочнее, полезнее, прекраснее будут его творения и тем скорее согласятся с их правилами умы и сердца всех людей во все времена истории». ³

«Вся прошлая деятельность человеческого духа по внутренней своей природе была изыс­канием средств, как глубже обосновать и шире распространить гуманный дух и культуру человеческого рода».⁴По Гердеру, человек, человечество — высшая и последняя цель для самого себя. Процесс достижения этой, цели состоит в очеловечевании или гуманизации человека. Гуманизация и культура у Гердера совпадают, они тождественны по самому своему существу. Конечно, когда мы слышим слово «гуманность», оно звучит для нас слишком мечтательно и чувствительно. Но в своем подлинном смысле за гуманностью стоит не столько оценка, восхваление и умиление, сколько констатация соответствия человека своей собствен­ной природе, своему назначению быть для самого себя всем, ничего кроме себя не ведать в качестве обладающего самостоятельной ценностью и смыслом.

В «Идеях к философии истории человечества» Гердер проговорил самое главное: с пози­ций культуры процесс развития всецело имманентен, человек обладает высшим и самостоя­тельным смыслом и наделяет им все, с чем он соприкасается- Ничего не меняет и то обстоя­тельство, что немецкий мыслитель по-своему религиозен. Религия у него без остатка растворяется в культуре. Ей принадлежит самое почетное место, она есть «высшая гуман­ность человека». Важнее, однако, то, что для Гердера в религии нет ничего такого, что бы не было культурой, все, что бы он ни говорил о религии, говорится о ней как о культуре и только о культуре: «Религия — это упражнение сердца и самое чистое направление спо­собностей и сил человека... наиглубочайшая удовлетворенность, наидеятельнейшая доброта и человеколюбие»⁴.

В приведенной цитате, как и множестве других характеристик Гердера религия высту­пает некоторым высшим пределом культуры, но таким пределом, который культуру не раз­мыкает и не преодолевает. Религия очеловечевает человека, по существу вне и помимо Бога. Если и можно говорить о каком-то обожении по Гердеру, то оно состоит в гуманизации человека. Высшая человечность есть божественность, она произрастает из глубин человече­ской души, не нуждаясь ни в какой благодати.

Сегодня гердеровский поворот к культуре, выраженный им дух гуманности кажется нам наивным и прекраснодушным, его «Идеи к философии истории человечества» слишком многословными и недостаточно концептуально выстроенными. Для нас они не обладают уже нн достоинствами философского воззрения, ни тем более научного исследования. Но учтем, что значение гердеровского труда лежит в другой плоскости. Перед нами оформлен­ный как обширнейший трактат миф новоевропейского человечества.

Гердер — первый, кто попытался целостно посмотреть на мир человеческий как на культуру, кто культуру поставил в центр мироздания, увидел в природе некую предкультуру, а в мире божественном — посткультуру. После него идея культуры окончательно вошла в плоть и кровь европейского человечества. У одних мыслителей она проговаривалась и обосновывалась, у других — молчаливо подразумевалась. Так или иначе ей стала подвласт­на вся светская мысль. И если нам сейчас предстоит конкретизация культуры в качестве фундаментальной реальности, то при этом нет необходимости останавливаться на чьих-то концепциях. Да это и невозможно ввиду их многообразия. Достаточно эксплицировать, то есть выявить некую устойчивую структуру европейского сознания, которая присуща многим мыслителям. Культура для него некий «архетип», то, что может и не проговариваться, но формирует собой угол зрения, способность и особенность мировосприятия.

Итак, что же такое культура не как ее теория или концепция, а как нечто более объем­лющее, как архетип, миф, коллективное представление?

До конца XIX века господствовало дихотомическое расчленение всего сущего как проти­воположение «culture—natura». Мир, созданный человеком, противополагался естествен­ной, никем не созданной, а если и созданной, то развивающейся по своим собственным неизменным законам природе. Правда, кроме культуры мир человеческого включал в себя еще некий ее антипод — варварство. Культура мыслилась как бы в двойной оппозиции, с одной стороны — природе как дочеловеческому, с другой — варварству в качестве челове­ческого в его неразвитости, нетождественности самому себе.

Нам хорошо известны представления о варварстве из приключенческой литературы, преимущественно XIX века. Хотя уже у Д. Дефо в «Робинзоне Крузо» Пятница, как это и положено быть первобытному человеку — дикарь или варвар, в нем есть все человеческие задатки (и в этом смысле он человек), но в абсолютно первобытном состоянии. Актуально Пятница — простодушный каннибал, способный в то же время быстро пройти путь очелове- чевания под благотворным воздействием человека культуры — Робинзона. Представления о

варварстве глубоко архаичны, их разделяли в той или иной форме не только греки, но и все народы. Они укоренены в принципиальном и неизбежном для первобытности расчленении мира на свое и чужое. Все, кто не принадлежит к данной общности (роду, племени, этно­су) — чужие, то есть не люди в собственном смысле. Это представление держится тысячеле­тия и в послепервобытное время. Однако у европейцев, исповедующих идею культуры, пред­ставления о таком варварстве получили своеобразное развитие. Разумеется, варвар — это не европеец, и в этом отношении он совпадает с образом чужого, не принадлежащего к общно­сти своих. Но его чуждость не абсолютна, она преодолима. Варвару еще предстоит стать человеком культуры. Первична в нем принадлежность к человечеству, хотя он и менее очело­вечен, чем его европейские собратья. '

Мотив варварства в его различных модификациях так или иначе сводится к одному: варварство —это своего рода природность, но уже в рамках культуры. Природа преодоле­вается культурой не только вовне, но и внутри самой культуры. Причем варварство перво­бытных племен — не единственная его разновидность. Природу в пределах культуры представляют собой, скажем, малообразованные, непросвещенные слои населения в стра­нах, далеко продвинувшихся в культурном развитии. Поэтому варвары, как полагал XIX век, живут не только где-то далеко за морем, но и рядом с людьми культуры. Варварством, то есть недостатком культуры, готовы были объяснить, например, феномен преступности. Главным для сохранения идеи культуры было отнесение всего несовместимого с нею за счет отсталости, невыделанности. Культура сохраняла статут абсолютной позитивности. Не абсолютным было ее наличие в человеке, обладание ею. Чего не мог и не хотел представить себе человек, живший под знаком культуры как предельного основания бытия, так это возможности противоречий, кризисов и провалов внутри самой культуры. В XIX веке в целом это удавалось. XX же век внес очень существенные коррективы в представления о культуре. Все неблагополучное в человеческой реальности стало невозможным выносить за пределы культуры, списывать на счет докультурного или недостаточно культурного вар­варства. Совершенно не случайно, что в XX веке изживают себя, становятся периферийны­ми, открыто провинциальными представления о первобытном человеке как о варваре или дикаре. Первобытность увидели в качестве культуры в ничуть не меньшей степени, чем любую другую эпоху. Первобытность очень своеобразная и труднодоступная для понимания современного человека культура, но сегодня было бы дурным тоном всерьез рассуждать о ее недостатках по сравнению с современностью. Современность до такой степени не уверена в себе, в своей культуре, в том, наконец, культура ли она все еще, что скорее готова отдать приоритет первобытности, чем позволить себе какое-либо подобие утверждения о ее варвар­стве или дикости.

Конечно, слово «варварство» в нашем веке звучит старомодно, фальшиво-приподнято и риторично, но реальность, за ним стоящую, мы по-прежнему ощущаем. Правда, теперь для нас это реальность не предкультуры, а посткультуры. Если разговоры о варварстве все еще уместны, то только о варварстве культуры. Варварство только и может быть понято как нечто происходящее с культурой; культура чревата варварством, его выбросы возможны тогда, когда культуре присуща в полной мере «цветущая сложность», а вовсе не истощение и упадок. Развитие культуры ни от какого варварства не гарантирует и не может гарантиро­вать уже потому, что она вовсе не есть преодоление предшествующего ей состояния. Культура преодолевает природу, но, казалось бы, логичного возвращения или срыва культуры в при­родность не происходит, срывается культура в нечто низшее и худшее, чем природа. После- культура варварства — это самоизживание, путь в ничто, равно чуждые природе и культуре. В перспективе такого понимания варварства, а оно навязывается нам принудительно оче­видными реалиями XX века, в культуре начинают проглядывать изначально чуждые ей черты демонизма. Обозначать их варварством — большая натяжка. Точнее будет сказать, что тот относительно нестрашный и непреодолимый антипод культуры, которого знал

XIX вок, обнаружил себя с такой стороны, когда неизбежно возникает вопрос, да то ли он, за что мы его принимаем? О варварстве ли, противостоящем культуре надо вести речь, да и культура ли и природа выражают собой те предельные основания бытия, в которых мы сегодня себя реально ощущаем?

Что ни говори, а идея культуры только и может господствовать над умами и душами в ситуации, когда ей противостоят такие «противники», как природа и варварство, то есть нечто предшествующее, подлежащее снятию за счет их перехода в более высокое состояние. Культура же, сама порождающая, испускающая из своих недр варварство, поневоле стано­вится в наших глазах чем-то беспомощным, в лучшем случае обреченным на непрерывную и безнадежную борьбу с переменным успехом, борьбу, где ей противостоит равносильный соперник.

В результате мировоззрение человека культуры приобретает характер какого-то невнят­ного дуализма, принципов и реальностей, явно не предельных и не окончательных.

Стройность мировоззрения человека культуры, последовательность основополагающего расчленения бытия на культуру и природу подрывается не только разбуханием, трансфор­мацией темы варварства, но и расслоением на две составляющие некогда монолитно-целост­ной реальности, обозначаемой термином «культура*. Ряд мыслителей, начиная еще с конца XIX века, кто за счет введения соответствующих терминов, кто по существу, хотя и без специального терминирования, продемонстрировали, что помимо собственно культуры мир человеческий образует еще и цивилизация. После О. Шпенглера, точнее, выхода в 1918 году его «Заката Европы», противопоставление культуры и цивилизации стало общим местом, самоочевидной реальностью осмысления того, что некогда казалось однородным и внутренне единым миром культуры.

Сам О. Шпенглер под цивилизацией понимал в первую очередь последнюю, послекуль- турную стадию развития культуры. Она неотменимо предзадана любой локальной культуре в пределах ее тысячелетнего цикла развития. Этот акцент далеко не общезначим, он не стал принадлежностью идеи культуры как таковой. Другое дело характеристика внутренне присущих цивилизации черт. Здесь О. Шпенглер многое высказал за всю эпоху, существен­но скорректировав взгляд на современный мир под знаком культуры. В целом его можно обозначить как кризисный. Если идея культуры в творчестве Гердера оформилась в ее оптимистическом варианте, то исповедание культуры у Шпенглера глубоко пессимистично. Тем не менее с Гердером их роднит отношение к культуре как последней реальности. Оба они «культурники». Один — на стадии торжества идеи и мифа, другой — в период ее самоизживания. Начиная со Шпенглера тема культуры звучит главным образом как крити­ка культуры. До известных пределов критика культуры и принятие исповедания идеи культуры не противоречат, а скорее предполагают одно другое. Критические стрелы, на­правленные в XX веке в адрес культуры, хотя и симптоматичны, хотя и подрывают идею культуры, в еще большей степени способствуют продлению ее жизни. Исповедание культу­ры становится кризисным и трагичным, в этом его последние, но все-таки ресурсы. Траге­дия культуры в представлении XX века не только в том, что ей противостоит и ей непод­властен тот феномен, который уже не объяснить как «еще не культуру» варварства, но и в наличии посткультуры-цивилизации.

Живущий в нашей душе образ цивилизации ассоциируется у нас с началом механическим в противоположность органике культуры, с экстенсивным развитием, пришедшим на смену интенсивному, с противостоящим истине, добру и красоте утилитаризмом, с реальностью, обладающей инструментальной ценностью в противовес самоценному миру, который образу­ет культура, и так далее и тому подобное. Вовсех этих противопоставлениях просматривается один общий им всем момент: цивилизация, как и варварство, вторична по отношению к куль­туре, это ее результат, в котором культура отчуждается от самой себя, завершает себя в чем- то ином. И если варварство может быть уподоблено срыву культуры в пропасть, то цивили-

л

зация — постепенному сползанию, по видимости вполне благополучному, осуществленному по логике «вверх по лестнице, ведущей вниз».

Это еще вопрос, в чем состоит различие иного, послекультурного бытия в варварстве и цивилизации. Катастрофизм варварства сам по себе не свидетельствует о преимуществах перед ним цивилизации. Цивилизация вполне может оказаться тем же варварством, только в ее рамках аннигиляция (оничтожествление) культуры происходит в другом темпе, у нее другой механизм, йо не результаты.

Итак, для современного сознания культура существует как один из трех позитивных сло­ев бытия наряду с цивилизацией и природой. У нее есть и несовместимый с нею антипод — варварство.

Подобное представление с различными вариациями разделяют все. У одних оно более или менее оформлено в понятия, у других недооформлено, у третьих — не оформлено совсем. Но так или иначе, в тех или иных словах или подразумеваемых смыслах идея культуры в соответствующем обрамлении цивилизации, природы, варварства может быть извлечена из каждого. Кстати говоря, дело здесь не в словах. Французская, например, интеллектуаль­ная традиция, в отличие прежде всего от германской и русской, предпочитает употреблять термин «цивилизация» в том смысле, в котором мы употребляем термин «культура». От этого ничего не меняется. И для французской мысли очевидно, что в человеческой реально­сти есть творчески-продуктивный и утилитарно-репродуктивный слой.

«Вспомнив», то есть обнаружив в себе ту элементарную схематику культуры, где она соприкасается с иными сферами бытия, нам предстоит теперь заглянуть немножко вглубь культуры, расчленить ее на важнейшие составляющие, тем самым оформив ее как понятие, пускай и выполняющее роль мифа. Для этого придется ввести несколько громоздкие терми­ны из лексикона немецкого классического идеализма, воспринятого ранним Марксом и через его посредство укоренившихся и в отечественном философском лексиконе. Пусть термины и не самые удачные, в существо дела они проникнуть позволяют.

Произнося слово «культура», мы всегда и обязательно имеем в виду один из трех спосо­бов или форм ее бытования. Культуру как продукт деятельности, как некую предметную реальность (1). И культуру как деятельность (2). Книга — культура как предметная реаль­ность. Ее написание или чтение — культура в качестве деятельности. К этому добавим, что человеческая деятельность может быть внутренней и внешней (3). То же написание книги — внешняя деятельность. А вот пребывающие в человеке, приходящие ему на ум образы, идеи, понятия — это внутренняя деятельность. Ничего помимо предметной реальности, внутренней и внешней деятельности примыслить к культуре невозможно, ничего другого в ней нет.

Так вот, культура как деятельность и как предметная реальность всегда представляет собой процесс или результат двух взаимодополнительных видов деятельности: опредмечива­ния и распредмечивания.

Опредмечивание (воплощение) — это превращение внутреннего мира человека во внеш­нюю (предметную) реальность. Внутренняя деятельность сначала превращается во внешнюю, а затем «застывает» в предмете. В акте опредмечивания человек всегда пользуется тем или иным природным материалом, но оформляет его таким образом, что он становится внешним выражением души. «Война и мир» — это Толстой не как его душевно-духовная жизнь, а как текст, который и отделяется от Толстого и остается им самим.

Очень важно, что опредмечивая свой внутренний мир, человек опредмечивает нечто уникальное. Каждый человек неповторим, в каждом есть нечто несводимое ни к кому дру­гому. Это аксиома. Но из этой аксиомы вытекает уникальность, неповторимость того, что составляет мир культуры. Культура возникает только тогда, когда человек оказывается способным пробиться к самому себе, не внешнему обезличенному в себе, а к своему Я и не только пробиться, но и подобрать внешние формы его выражения.

Если d предмете с позиций культуры существенно запечатленность человеческой уникаль­ности, то мир культуры — это мир не мертвых вещей, а живых личностей, индивидуальностей. Отдавая или не отдавая себе в этом отчет, мы подходим к явлению культуры с вопросом, кто это, какая душа воплотилось в этом предмете, а вовсе не что это такое. В качестве культуры важна не предметная реальность само по себе, а тот, от кого она производив. Предметность тем самым ука­зывает не на самое себя, а на того, кто себя в ней опредметил.

Распредмечиванио (развоплощение) представляет собой превращение внешней реальности (предметности) во внутренний мир человека, расширение и углубление внутреннего мира человека до внутреннего мира, воплотившего себя в предметной реальности творца. Распредмечивание — это еще и самосозидание, когда из внешней реальности созидается внутренний мир человека. Распредмечивание (развоплощение) в противоположность опредмечиванию представляет собой превращение внешней реальности (предметности) во внутренний мир человека. Скажем, читаемая книга или рассматриваемая картина только по видимости сохраняют свою предметную форму. В действительности в процессе чтения или рассматривания они становятся еще и образами, представлениями, понятиями, актуализирующимися в душе читателя или зрителя. Строго говоря, и книга, и картина существуют в качестве книги и картины только тогда, когда они читаются и рассматриваются. В противном случае они ничем не отличаются от чисто природной реальности. Иными словами вне распредмечивания предметная реальность культуры теряет свое собственно культурное качество. Поэтому всякое опредмечивание заведомо предполагает распредмечивающую деятельность, одно переходит в другое, довершаясь в нем. Вместе же они образуют целое культуры.

И опредмечивание и распредмечивание в явном или скрытом виде представляют собой об­щение, коммуникацию. Нечто создавая, придавая ему предметную форму, человек не просто ос­вобождается от тяжести переполняющих его образов и идей, разрешается от бремени, он посыла­ет весть, дает о себе знать, вступает в контакт. Еще более явно тема контакта звучит в акте рас­предмечивания: читая книгу, я встречаюсь с автором, он мой собеседник. Но есть и общение в собственном смысле разговор, жест, просто взгляд. Тот же разговор, чья-то фраза не просто пред­метная реальность, она завершается в реплике или другой реакции собеседника. Здесь опредме­чивание одного человека непосредственно перетекает во внутреннюю, а затем и внешнюю дея­тельность другого. Опредмечивание—распредмечивание образуют единую, без разрывов и пере­рывов цепь. По сравнению с общением всякая другая культурная деятельность есть некая задер­жка, перебой и коммуникация. И потом, общение всегда уникально-личностно. В общении рож­дается то, что может состояться только между этими личностями. Если другому не скажешь то, что можно сказать именно этому человеку, только тогда имеет место и имеет смысл общение, в противном случае происходит обмен информацией. В общении уникальность одной личности от­крывает в другой иным образом не реализуемые ею возможности. Значит, в общении нет творца, есть сотворчество. Субъектом общения являются не Я и Я, а МЫ. В известном смысле и опредме­чивание и распредмечивание как самостоятельные виды деятельности можно рассматривать как неудачу в общении, попытку общаться через непонимание. Поскольку непосредственный кон- такт-коммуникация становится невозможным, и возникает некоторая промежуточная и относи­тельно самостоятельная реальность опредмечивания-распредмечивания. Сказанное очевидно уже потому, что всякое опредмечивание (в картине, книге, музыкальном произведении) заведомо предполагает наличие того, кто распредметит созданное другим в своем восприятии. Даже самые интимные мысли и переживания будучи выражены текстуально — скажем, в дневнике — офор­мляются, в пускай и бессознательном, расчете на другого. Иначе они ничем бы не отличались от внутренней речи. Последняя же извне другим практически не воспринимаема, тогда как днев­ник все-таки может быть прочитан не только его автором. Всякая письменная, впрочем, и устная речь всегда коммуникативна, есть общение как обращенность к другому, что и свидетельствует о связи между опредмечиванием—распредмечиванием и общением, о том, что в основе первых так или иначе находится последнее.

Проникнув в существо культуры до некоторой минимально необходимой грани, теперь можно

уточнить понятие цивилизации. Для цивилизации, раскрытия ее смысла, ключевыми являются понятия «производство« и «потребление*, «обмен информацией».

Производство как таковое не опредмечивает внутренний мир производящего, оно может быть имитированием, тиражированием, штамповкой. Производят на основе образца, то есть нечто уже в принципе найденное или через внешнюю комбинацию уже найденного. Производство безлично и анонимно, в нем созданное ничего не говорит о создателе. Последний остается наедине с самим собой, невоплощенным. Производя, он никак не заявляет о своем неповторимом присутствии в мире, не привносит в него чего-либо исключительно своего, того, что вне данности именно вот этого человека никогда бы не состоялось. В процессе производства человек не более чем множит уже состоявшееся в культуре, в лучшем случае комбинирует первозданность опредмеченного вне и помимо его.

Потребление как и распредмечивание предполагает освоение и восприятие. Но очень важно: по­требление восстанавливает равновесие человека с самим собой и со средой. Потребление возвращает человека к самому себе, к своей самотождественности. Внутренний мир человека не меняется, не расширяется и не углубляется. Простейший случай потребления — прием пищи. Человек ест в состоянии голода как неравенства самому себе. Голод есть нужда или даже мучение, которое в процессе потребления утоляется за счет достижения равновесия с самим собой. Но это равновесие ничего в человека, в его внутренний мир не привносит. Он остается тем же, кем и был, все той же данностью. И в этом нет ничего разрушительного. А вот, если человек читает книгу по образу приема пищи, когда она удовлетворяет такие его нужды как скука, томление, тревога исключительно за счет того, что скучающий развлекся, тревожащийся развеселился и пр., то по существу происходит возвращение человека к своей исходной данности как равенства самому себе. В его внутренний мир ничего не приходит кроме маятникового движения одного и того же содержания душевной жизни. Душа становится так же телесна, как и тело, но она — то есть реальность, способ существования, который, в отличие от тела состоит в непрерывном самоизменении и возрастании, в приращении душевного опыта. Душа, равная себе, воспроизводящая одно и то же, уже не живет, а изживает себя, ее собственная жизнь изо дня в день мертвит душу, делая ее жизнь умиранием. Прежде всего потому, что потребляя, человек остается наедине с самим собой, все, с чем он соприкасается потребительски, адаптируется или ассимилируется человеком, становясь им са­мим или приспосабливаясь к нему. В потреблении торжествует данность, наличное бытие человека. Он остается всецело ограниченным и конечным существом, изолированным от мира других людей.

Обмен информацией объединяет с производством и потреблением его безлично-анонимный характер. У информации, в отличие от общения, нет носителя в том смысле, что она добывается и распространяется таким образом, что не несет на себе индивидуально-личностного отпечатка. В принципе, обмен информацией может осуществляться вне и помимо человека. Наличие инфор­мационных систем вовсе не обязательно предполагает межчеловеческие контакты. Уже одно это обстоятельство свидетельствует о том, что в обмене информацией люди не задействуют свои соб­ственно человеческие качества. Получается, что цивилизация в спектре от производства до обме­на информацией все менее очеловечена. Если производство в отличие от потребления представля­ет собой хотя и низший, но все-таки специфически человеческий вид деятельности, так как про­изводит только человек, а не животное, то потребление объединяет людей и животных. Наконец, обмен информацией равно присущ человеку, животной или вообще живой природе и искусствен­ным созданием человеческих рук, в частности, различного рода кибернетическим системам.

Последнее, что остается сказать, предварительно характеризуя культуру, давая его общее и пока еще достаточно абстрактное понятие состоит в том, что культура — это не наличная дан­ность человеческого существования, не нечто фиксированное и самотождественное. Скорее она представляет собой ориентир и регулятивный принцип. Культура не столько дана в человеке, есть он сам, сколько задана. Это не значит, что она не обладает реальностью. Другое дело, что реальность культуры—это становление человека, выход его за пределы наличной данности. Ведь человек выходит из себя данного и в опредмечивании, когда делает свой внутренний мир внеш­ней реальностью, и в распредмечивании, когда вбирает в себя и делает собой опредмеченное дру­гими, и, наконец, в общении, когда преодолевает замкнутость своего бытия на себе.