Глава 9 римская античность

В соответствии с устойчивой древнеримской традицией основание Рима относилось к 753 г. до P. X. в современном летоисчислении. Это как раз приблизительно то время, когда началась архаическая эпоха древнегреческой культуры. Таким образом получается, что Рим и Греция — современники и сверстники. Однако подобный вывод можно принять, если историю Рима и Греции рассматривать в качестве параллельных феноменов, как две различ­ные истории. Между тем еще несколько столетий назад история и культура этих двух стран и народов была объединена названием «Античность». Причем периодизируется история ан­тичной культуры так, что в ней за периодами греческой архаики, классики и эллинизма специально выделяется римский период Античности. Обыкновенно его наступление датиру­ют 30-м годом до P. X., то есть датой, отстоящей от основания Рима на целых 723 года. В 30-м году Рим присоединяет к себе птолемеевский Египет, последнее сохранявшее еще формальную независимость эллинистическое царство и полностью устанавливает свою геге­монию в Средиземноморье. С политической точки зрения наступление римской эпохи вполне очевидно. Она наступает не только для бывших провинций Карфагена или вновь завоеван­ных Галлии, Иберии, Британии, но и для областей, населенных греками или эллинизиро­ванных ими в течение последних трех столетий до Рождества Христова. Если бы приход Рима в Восточное Средиземноморье сводился к политическому господству, тогда можно было бы говорить о продолжении эллинистической эпохи в новых условиях. Однако вклю­чение эллинистического мира в состав Римской республики, а затем и империи к политиче­ской власти и гегемонии далеко не сводилось. С ним связаны глубокие изменения в культуре всех включенных в Римское государство стран и народов, образовавших собой культурное пространство эллинизма. Действительно, с приходом Рима для эллинистического мира наступила эпоха послеэллинистической римской культуры. Но весь парадокс новой эпохи состоял в том, что она продолжала собой Античность, которая до тех пор оставалась эл­линской.

Нельзя сказать, чтобы Рим в том виде, как он возник в VIII в. до P. X., являлся в культурном отношении чем-то совершенно чуждым Греции. Между Римом и Грецией всегда существовала дистанции, и в первые века существования Вечного Города она была гораздо большей, чем впоследствии. И все-таки «это была дистанция между двумя западными по типу культурами. Восток изначально Риму чужд, так же как и Греции. Главное, что объеди­

няло Рим с Грецией, заключалось в полис­ном характере его культуры. Пожалуй, рим­лянин был даже в большей степени полисным человеком и, соответственно, гражданином, чем грек. Но с другой стороны, греческая культура уже в эпоху архаики заявила себя несравненно более мощно и полно, чем рим­ская. Вполне возможно трактовать римскую культуру первых веков ее существования как античную по типу. Другое дело, что на про-1 тяжении нескольких столетий она носила чисто локальный характер, за ней не числи­лись какие-либо достижения, имевшие зна­чение за пределами Рима или, в крайнем случае, латинского мира. Этот мир оставал­ся глухим углом Средиземноморья в то вре­мя, когда Греция переживала эпоху своей классики и затем вышла за широкие просто­ры, ставшие миром эллинизма. По мере все больших успехов своей экспансии Рим вхо­дил в соприкосновение с греческими государ­ствами. Первоначально это были полисы так называемой «Великой Греции», занимавшей колонизованное греками побережье Южной Италии и Сицилии. Впоследствии Рим всту­пил в тесные контакты с эллинистическими царствами. Чаще всего они состояли в воен­ных столкновениях, рано или поздно закан­чивавшихся захватом Римом очередного полиса или царства. В конечном счете Рим поглотил все эллинистические государства. Но он же оказался побежденным победителем, так как все больше ощущал на себе влияние неотразимого обаяния греческой культуры. Эллинизация Рима началась еще за два столетия до исчезновения последнего эллинистического царства. Когда же в 30 г. до P. X. птолемеевский Египет стал римской провинцией, римская культура была насквозь эллинизирована. Очень важно при этом, что эллининизировала ее Греция не классическая, а более поздней эпохи. Относительно еще очень неразвитая, архаичная рим­ская культура подчинилась ритмам стадиально гораздо более поздней культуры. Она продол­жила собой эллинизм, не пережив вместе с Грецией ее классики и не создав собственной классической эпохи. Понятно, что во многом и существенном римская культура оказалась не просто восприимчивой, но и беспомощной перед натиском греческой и прежде всего эллини­стической культуры. И все-таки Рим не был ассимилирован эллинской культурой так же, как ею были ассимилированы Македония или малоазийские страны. Римская Античность при всей своей огромной зависимости от греческих учителей не просто продолжила элли­низм, но и привнесла в античную культуру своеобразно римские черты, заметно, а в чем-то и в решающей степени изменила ее облик.

Конечно, римляне никогда не были в состоянии соперничать с греками в таких областях, как философия, драматургия, архитектура, скульптура, различные жанры словесности. Здесь они или подражали грекам, или создавали на основе греческого опыта нечто самобытное и тем выходящее за рамки подражательности. Но и в этом последнем случае римская само­бытность, как правило, значительно уступала греческим образцам. Решающим воздействие Рима на античную культуру было не в области философии, науки и искусства, а в сфере

политической, государственной и общественной жизни. Здесь трансформация культуры ста­ла значительной и далеко идущей, что изменило в корне все мироотношение и самоощуще­ние античного человека, независимо от того, был ли он римлянин, грек или потомок полу- первобытных галлов.

На самый поверхностный взгляд, римская эпоха Античности мало чем отличается от предшествующего эллинизма. Уже эллинизм имел отчетливо выраженные черты движения греческой культуры «вширь». Еще более явным они становятся в римскую эпоху. Так, Риму удалось то, что был не в силах осуществить Александр Македонский — создать не только единое культурное, но и политическое пространство Античности. Рим объединил под своей властью все уцелевшие от натиска с Востока эллинистические государства, исконно грече­ские земли, огромные территории, принадлежавшие Карфагену, к тому же он завоевал огром­ные пространства Галлии, Иберии, Британии, Иллирии и т. д. Все завоеванные Римом терри­тории образовали единое и устойчивое государство, непрерывным войнам и соперничеству эллинистичных царств был положен конец. Самое же главное состоит в том, что по мере завоевания Римом новых стран в них начинался и интенсивно шел процесс латинизации культуры. К началу III века он продвинулся так далеко, что римский император Каракалла своим эдиктом от 212 года уравнял в правах всех свободных жителей Римской империи, все они стали римлянами. Может показаться, что Рим лишь более решительно и последовательно продолжил дело, начатое эллинизмом: устранил политическую раздробленность и усилил влияние античной культуры на завоеванные страны. На самом деле латинизация культуры новых стран и народов имела принципиальные отличия от предшествовавшей эллинизации. Последняя изначально представляла собой верхушечное явление. Греки никогда не были готовы преодолеть дистанцию между собой и завоеванными народами. Они оставались элли­нами в окружении варваров, создавали острова эллинства в варварском море. С подобных островов начинали и римляне, когда выводили своих поселенцев во вновь присоединенные земли и устраивали там жизнь по римскому образцу. Однако постепенно островки римского мира расширялись и сливались между собой. К третьему веку они поглотили все море завое­ванного варварства. Никакого разделения внутри Римской империи на римлян и варваров не осталось. Такого итога в эллинистических государствах не предвиделось, он был невозможен ни по внешним, ни по внутренним причинам.

Самое, может быть, поразительное в латинизации Римом захваченных им земель за­ключается в том, что в конце концов римлянами ощутили себя эллинизированные жители Восточного Средиземноморья и даже сами исконные греки. Последние всегда относились к римлянам настороженно, а часто с более или менее явным недоброжелательством. Они никогда не могли до конца простить римлянам их стремительного возвышения и порабоще­ния эллинистического мира. В греках сталкивалось ощущение своего полного культурного превосходства над римлянами с признанием их полного военного и политического преиму­щества- Но никакая гордость за свою культуру не устояла перед духом римской государ­ственности, перед способностью римлян к интеграции всех, кто попал в сферу его господ­ства. В отличие от многих других народов, вошедших в состав римской империи, греки никогда не утратили родного языка. Их культура не совпала с римской. Не были отменены и результаты эллинизации греками Восточного Средиземноморья. Здесь греческая культура сосуществовала и переплеталась с римской. Это было тем более возможно и естественно, что римляне предварительно были сильно эллинизированы. И тем не менее греки считали себя римлянами настолько, что когда единая Римская империя разделилась на Западную и Вос­точную империи, Восток по-прежнему именовал себя империей Ромеев, то есть римлян. Это именование сохранялось еще почти тысячу лет после того, как Западная Римская империя прекратила свое существование. Правда, греческая империя Ромеев больше известив нам под названием Византийской империи. Учтем только, что введено оно учеными и никогда не было самоназванием государства с центром в Новом Риме — Константинополе.

Разительное отличие Рима, римского духа, и римской культуры от Греции не сводится к одной ассимилятивной и интегративной способности римлян. Они не только создали и утвер­дили внутреннее и внешнее единство античной культуры, расширив к тому же ее за неведо­мые до тех пор пределы. Вряд ли будет преувеличением утверждать, что римлянами культур­ное единство еще и задано на отдаленную историческую перспективу. Образ Рима, римская идея в качестве идеи единства и вселенскости пережили и Античность, были близки Средним Векам и дожили до Нового Времени. Ведь этому нужно уметь удивиться, что после офици­ального прекращения существования Западной Римской империи в 476 году она торжествен­но возобновляется возложением римским папой императорской короны на голову Карла Великого. Его коронация состоялась в 800 году, после более чем трехсотлетнего перерыва. Конечно, империя Карла имела мало общего со своим первообразом. Точно так же немногое объединяет еще раз возобновленную в 962 году германским королем Оттоном Великим Римс­кую империю с империей, возобновленной Карлом Великим. Еще через два столетия после правления Оттона за созданным им государством установится, вообще говоря, очень стран­ное и, по видимости, нелепое название «Священная Римская империя германской нации». Однако странность и нелепость здесь именно видимость и кажимость. Если назвать какое- либо государство, скажем, французской империей германской нации, это действительно бу­дет вопиющей бессмыслицей, потому что французская империя по определению представляет собой империю французской нации. С Римом все обстояло иначе. Менее всего он указывал в названии империи ее этническую принадлежность. С ним связана прямо противоположная идея вселенскости. Германия претендовала на гегемонию в Европе, на то, чтобы быть не просто страной, равной самой себе, а стать скрепами всего христианского мира, его интегри­рующим и властно направляющим началом. Отсюда апелляция германских королей к Риму. Лишь сблизив и отождествив себя с ним, Германия могла рассчитывать на привлекавшую ее роль политического и культурного центра христианской Европы. Однако самым примеча­тельным здесь являются даже не германские претензии сами по себе, а то, что они стали возможны только в результате усвоения германскими королями римского духа. Он опреде­лил собой развитие западной культуры на многие столетия вперед, создав тем самым предпо­сылки для единства поверх всякой смены исторических и культурных эпох. Ничего подобно­го антично-греческая культура не обещала ни в эпоху классики, ни с наступлением эллинизма. Со всей осторожностью и необходимыми здесь оговорками можно предположить, что древне­греческая культура со всеми ее впечатляющими преимуществами перед древнеримской, взя­тая сама по себе, вряд ли пережила бы самое себя. Она тяготела к тому, чтобы осуществив­шись во всем блеске и великолепии, уйти в историческое небытие, не оставив после себя прямых наследников и продолжателей. Как раз Рим разомкнул круг античной культуры. После римской прививки в ней обнаружилась способность исторического бытия в грядущих веках и тысячелетиях.

Своеобразие римской культуры, которое впоследствии внесет такие существенные кор­рективы во всю античную культуру, бросается в глаза при обращении уже к самым ранним из доступных нам периодов истории Рима. Первоначально Рим представлял собой неболь­шой, даже по масштабам Греции, город-государство. Располагаясь вдоль нижнего течения Тибра, он занимал не более тысячи квадратных километров. Исходно, как и греки, рим­ляне были воинами-земледельцами и город их представлял собой форму организации жизни именно воинов-земледельцев, но в отличие от Греции торговля и ремесло не процветали и никогда не были в почете. Впрочем, и Греция знала исключения, и одно их них, очень заметное — Спарту, также вполне чуждую торговле и ремеслу. Очень длительное время Рим и Спарту объединяло еще и то, что они оставались равнодушными к своему соседству с морскими просторами. Мощный флот и тот, и другая создают лишь под давлением внешней необходимости. Иначе Риму было не сокрушить могущественный Карфаген, а Спарте — Афины.

Воинский земледельческий характер Рима был обычным для круга тех городов-госу­дарств, к которым он принадлежал. Его образовывали государства племени латинян, или латинов. Весь латинский мир был несопоставимо меньшим, чем также относительно неболь­шой греческий мир. В него входили самое большее полтора — два десятка городов-госу­дарств, среди которых длительное время Рим не был пи самым известным, ни самым могу­щественным. Да и какой латинский город был известен далеко за пределами латинских земель — таких не могло быть уже потому, что латиняне, в отличие от греков, не были «народами моря», торговавшими, воевавшими или пиратствовавшими далеко за пределами родного полиса и всей Греции.

Несомненно, на протяжении нескольких столетий ничто не предвещало ни в глазах римлян, пи в глазах их соседей будущего могущества и величия римского государства. Но задним числом все-таки можно попытаться установить, что способствовало успешному пре­вращению Рима из крошечного полиса в единственное государственное образование всего античного мира. Сегодня уже невозможно установить, что выделяло Рим из ряда других латинских городов. Но его отличие от любого греческого полиса, в том числе от Спарты, бросается в глаза. Прежде всего оно состоит в том, что Рим очень рано перестал восприни­мать себя как государство среди других государств латинского мира. Для римлян их город был чем-то исключительным и единственным в своем роде: существовал Рим -^и весь осталь­ной мир, конечно, прежде всего’ латинский. Как будто здесь римлянам присуще исконно первобытное разделение мира на свой и чужой, космически устроенный и хаотически беспо­рядочный, невнятный и враждебный. Несомненно, так поначалу и было и не могло быть иначе. Однако впоследствии у римлян возникает совсем особое отношение ко всем другим государствам и народам. Они по-прежнему воспринимают свой город с округой космосом среди более или менее хаотических пространств. Неслучайно в Риме на Форуме римляне обозначали месторасположение «пупа земли». Но свою жизненную задачу со временем Рим стал видеть не просто в борьбе с внешним хаосом, его заклятии и укрощении, а в преобразо­вании хаотического окружения в космически устроенную жизнь.

При обращении к римской истории, начиная с самых ранних и доступных нам периодов, сразу же бросается в глаза, что римляне вели бесконечные войны. В этом обстоятельстве самом по себе не было ничего исключительного. Сходным образом ситуация могла обстоять и в греческих полисах. И тем не менее сходствуют в данном случае явления достаточно различные. Если судить по сочинению крупнейшего римского историка Тита Ливия «Исто­рия Рима от основания города», то окажется, что Рим вел войны с соседями едва ли не каждый год. Такой воинственности не знали даже воинственные греки. Для них сношения между полисами или с внешним Греции миром были в первую очередь торговлей. Римляне устремились вовне почти исключительно с войной. Все дело, однако, в том, чем была для них почти непрерывная война с внешним миром. Как и в любой другой войне, в ней изо­бильно представлены убийства, разрушения и грабежи. Но, кроме того, римские войны по возможности заканчивались еще и присоединением захваченных территорий. Рим, как ви­дим, вовсе не дорожил своей отделенностью и обособленностью от остального мира. Ощущая ее даже более остро, чем греческие полисы, он тем не менее стремился к распространению и расширению. Присоединенные земли и города, разумеется, эксплуатировались Римом и при­носили ему доходы. Между тем Рим еще и расширялся, вбирая в себя другие страны и наро­ды именно в качестве Рима. Постепенно Римом становились десятки и сотни городов с их округами. Происходила ассимиляция Римом своих соседей, которой не знали греческие полисы. Подобное становилось возможным ввиду того, что римляне ощущали свое право и верили в свою способность, а потом и призвание сделать хаос мира космосом Рима. Не менее важно и другое. При всем своем высокомерии и культивировании в себе превосходства над другими государствами римляне не воспринимали реальность в ее жестокой разведенности на свое и чужое. Рим для них был не только и не столько миром своего, сколько некоторой,

почти точечной, концентрацией преобразующей и устрояющей его энергии. Космичность Рима сильно отдает беспочвенностью. Она привносится в мир как устрояющее его начало, не будучи само им порождено.

Очень показательно то, как сами римляне осмысляли истоки своего родного города, в чем их видели. Согласно очень распространенному в римской среде преданию, первопредком рим­лян был троянец Эней. Он бежал из разрушенной Трои, долго скитался, пока не высадился в землях латинов. В Лациуме Эней породняется с местным царем латином и становится родона­чальником римлян. В частности, к нему возводил свою родословную один из знатнейших патрицианских родов Рима — род Юлиев, к которому принадлежал Юлий Цезарь. То, что римляне готовы были признать себя на своих исконных землях пришельцами, а своего перво­предка — скитальцем, достаточно необычно и странно. Нормальный общераспространенный вариант мифа о возникновении того или иного античного полиса и его первопредка обыкновенно делает акцент на исконной связи последнего со своей родиной. Так, афиняне считали своим первопредком и первым царем Эрихтония — получеловека-полу-змея, рожденного землей Геей от бога Гефеста. У Афин в представлении граждан было два источника — идущий от земли, от исконного местонахождения героя и идущий с неба и связанный с богиней Афиной. Она покровительствует местному, вышедшему из самых недр афинской земли существу и делает его афинским царем. Этим утверждается незыблемость и самотождественность афинского полиса, его почвенность и отъединенность от других полисов. Полис таким предъявлением о своем происхождении, как у афинян, навсегда останется Афинами и только, какого бы расцвета и могущества он не достигал. Совсем иное дело Рим. Его основал странник, ему предстоит странствие по свету. Правда, уже не бегство из горящей Трои в неизвестный и враждебный мир, а уверенное и последовательно освоение этого мира из Рима как точки незыблемо устой­чивого бытия. Эту точку, согласно римским преданиям, избрал первый собственно римский царь Ромул. «Туда, — как пишет Тит Ливий, — от соседних народов сбежались все жаждущие перемен — свободные и рабы без разбора, — и тем была заложена первая основа великой мощи».⁶² Тот же автор, и не только он, упоминает о первоначальном презрении к римлянам соседей, нежелании вступать с ними в брак, что привело в знаменитому похищению сабиня­нок. Сам по себе сюжет с похищением явно легендарного происхождения. Но он верно переда­ет самоощущение римлян. Их представление о себе как о деятельной силе, начале, преобразующем традиционную устойчивость и неподвижность жизни латинян. Даже своего первого царя Рому- ла по одной из версий римляне считали сыном рабыни, по другой же версии он рожден от неизвестного родителя, который совершил насилие над весталкой, жрицей, давшей обет без­брачия. Рабство или безродность первого римского царя легко истолковать как его недостоин - ство и ничтожество, но для римлян явно важнее был акцент на том, что их город всем обязан самому себе. В самом деле, начинался он с ничтожности как чистой точечиости и потенциаль­ности своего бытия. Но точка была здесь не ничтожеством бессилия, а предельной свернуто­стью существования, конденсированной энергией, которой потом хватит на овладение всем миром и растворение его в Риме.

Многие высказывания римлян о своем городе можно принять за одно только националь­ное высокомерие, своего рода шовинизм на античной почве. Так, у Цицерона мы читаем: «Мы поняли, что все на свете подчинено воле богов и направляется ею, и именно поэтому оказались выше всех племен и народов».⁶⁵В этих строках легко вычитывается избранность римлян, вознесенность и исключительность, противопоставляющая их другим народам. Тем более если их подкрепить словами того же Цицерона о том, что «превращение римлян в чьих бы то ни было слуг есть нарушение законов мироздания, ибо по воле богов они созданы, чтобы повелевать всеми другими народами».⁶³ Есть, однако, в словах Цицерона еще нечто

другое, помимо национального высокомерия. Они если и не уравновешиваются, то смягчают­ся сквозящим в них ощущением римлянами своей миссии. Завоевывая, присоединяя и гос­подствуя, они осуществляют дело, угодное богам. Боги же, как известно, более всего озабо­чены космизацией мира и удержанием его в космическом состоянии. Они мироустроители и мирозиждители. На свой лад таковыми воспринимали себя римляне. Начинали они с реализации своего права копья, то есть права на захват и порабощение окружающих стран и народов. Заканчивали же римляне признанием своего единства со всем человечеством, которое они неустанно устрояли. У того же Цицерона можно прочитать такие, вполне чуж­дые греческой культуре в ее классическую и эллинистическую эпохи строки: «Те, кто утверж­дает, что надо считаться с согражданами, но не с чужеземцами, разрывают всеобщий союз человеческого рода, а с его уничтожением уничтожаются в корне благотворительность, щед­рость, доброта, справедливость; людей, уничтожающих все это, надо признать нечестивыми также и по отношению к бессмертным богам». ⁵⁷

Цицерон говорил о всеобщем союзе человеческого рода, его связи с нравственностью и благочестием почти за два с половиной столетия до эдикта императора Каракаллы. Во времена Цицерона римская республика еще не овладела всем античным миром и не расши­рила его до последних пределов. Римская администрация в завоеванных провинциях по­грязла в грабежах местного населения и коррупции. Но сквозь все преграды и неустроенИя римской республики накануне появления режима императоров у римлян возникало новое вселенское и универсалисткое восприятие мира, формировался новый, далеко превосходя­щий греческий, тип исторического сознания и историзма.

Ощутив себя существующим, не рабом, а свободным, способным к самостоянию перед лицом судьбы, античный человек в лице греков ощутил впервые как нечто существующее и то, что мы называем миром истории. Это элементарно, но существенно, что он стал рас­сматривать свои деяния как нечто связное и отличное (хотя и пересекающееся сплошь и ря­дом) от мира богов. Появились «горизонтальные» связи, они приобрели внутренний смысл, значит, появилась и история. Для древнего египтянина, скажем, никакой истории не было и быть не могло. В Египте правит бог-фараон. В нем выражена непосредственная связь мира богов и людей. Своим царствованием горизонталь человеческого существования фараон пре­вращает в вертикаль. Какая там история, где все существенное, все счеты сводятся к счетам между фараоном и богом (богами)! Между фараоном и рабами тоже вовсе не история. Здесь только нисхождение благодатной сущности и наполнение ею внутренне никак не обеспечен­ного бытия рабов. Фараон также освещает тьму человеческого бытия, как его отец Ра — тьму земли. Переход от тьмы к свету, их попеременное чередование ничего содержательного в человеческом мире не образуют. Иначе обстоит дело в Греции. Греки — свободные граждане, «цари», их межчеловеческие связи существенны, они образуют некую реальность, отличную от божественной, они замкнуты на себя, а не только на сферу божественного. У греков возникает историческое сознание и историческое знание. Известное дело — отец истории Геродот. Предпосылки и основания, на которых строится его «История», в достаточной степени определенно характеризуют впервые возникшее историческое сознание греков.

Показательны здесь уже самые первые строки сочинения Геродота: «Геродот из Галикар- насса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности, в особенности же то, почему они вели войны друг с другом».⁵⁸ В центре внимания нашего автора «великие и удивления достойные деяния», нечто из ряда вон выходящее, в пределе героическое. Но всегда у него речь идет о человеческом. Миф входит в повествование лишь тогда, когда он не отличается Геродотом от истории, с мифом у него, как правило, сливается давняя и смутная история. Субстанцией исторического процесса

" Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. — М., 1974. — Об обязанностях. Кн. III. 27. С. 130.

“ Геродот. История. — Л., 1972. Кн. I, 1. С. 11.' являются деяния царей, полководцев, государственных мужей. Конечно, над ними царит судьба, воля богов. Но важнее другое, то, что человеческое имеет самостоятельный смысл и значение. От событий своей «Истории» Геродот отделен минимальной временной дистан­цией. В ней нет даже остаточных намеков на правремя, некие изначальные действия богов и греков. Каков же все-таки смысл написания «Истории»? Историческая память — отвечает Геродот. «История» своего рода поминки, но не предков, ставших богами, а людьми людей. А вот если мы зададимся вопросом, каков смысл того, что происходит в геродотовой «Исто­рии», ответить на него будет, как минимум, затруднительно.

Перед нами принципиально фрагментарное, нечто неизвестно откуда исходящее и где завершающееся. На эллинский мир обрушились греко-персидские войны, интерес к ним огромен, их сюжет захватывающ. Значит, обо всем этом есть смысл рассказать. И Геродот создает некоторое подобие драматического действия, трагедии, где действуют народы. Фраг­мент для грека никогда не будет целым. Понятие всемирной истории в его голову вложить было бы невозможно. Максимум, что было доступно греку — это рассказать о своей грече­ской истории. Причем не в целом, а о достопримечательном в ней. Вот как другой историк, Фукидид, мотивирует написание своей «Истории»: «Фукидид афинянин описал войну пело­поннесцев с афинянами, как они воевали между собой. Приступил же он к своему труду тотчас после начала военных действий, предвидя, что война будет важной и наиболее досто­примечательной из всех бывших дотоле*. ⁵®«Достопримечательность* настолько важна для Фукидида! что он оставляет за пределами своей «Истории* все, что происходило до Пелопон­несской войны. Вот еще одна его мотивировка: «...я пришел к выводу, что все эти историче­ские события далекого прошлого не представляли ничего значительного как в военном отно­шении, так и в остальном».⁶⁰

Значительность, достопримечательность, удивительность, величие — все это понятия эстетического или близкого к нему ряда. Они предполагают ориентацию на увлекательный и захватывающий рассказ, а, скажем, не на трудные поиски истины и смысла. Никакой картины мироздания они также не создают. История — рассказ, по возможности достовер­ный. От художественного текста (эпоса) он отличен только тем, что не имеет права на вымы­сел. От мифологического — своими персонажами.

Понятие всемирной истории для грека бессмысленно потому, что, во-первых, он тради­ционно продолжает мыслить в противоположении «мы (эллины) — они (варвары)». Мир варваров — это мир хаоса, хаос безграничен, неоформлен, безобразен. Дать стройную картину хаоса — задача бессмысленная. Эллинов по-настоящему интересуют они сами. Но их само­ощущение зыбко и расплывчато. Позади — полубоги и боги, еще далее — хаос. Впереди — тот же самый хаос. История обрамлена природой. Историческое сознание не в чем укоре­нить. В перспективе Универсума мир человеческого — это понижение качества космического бытия в преддверии его распада в хаос. Если человеческое утверждает себя в героическом и трагическом, понятие всемирной истории не может наполниться смыслом. Человечество — это героические индивиды на фоне обычных людей. История — их великие и удивления достойные дела, перемежающиеся невнятицей обыденного существования. Смысл не принад­лежит целому.

В этом отношении историческое сознание греков прямо противоположно средневеково­му. Сравнение тех же Геродота и Фукидида с Григорием Турским (VI в.) дает разительный контраст. Его мотивировка написания овоей «Истории франков» формально сходна с Геро­дотовой: «...заботясь, чтобы память о прошлом достигла разума потомков, не решился я умолчать ни о распрях злодеев, ни о житии праведников».⁶¹ Но за сходством мотивов стоит

^м Фукидид. История. — Л.. 1981. Кн. I, 1. С. 5.

" Там же.

⁰¹ Григорий Турский. История франков. — М., 1987. Предисловие Григория.

полное несовпадение и ощущении истории. У Григория есть устойчивое и определенное представление о смысле всемирно-исторического процесса, его начальной, центральной и ко­нечной точке. Историю прошлого даже проще излагать, так как Св. Писание уже выделило для историка самое главное. История не только не растворяется в природе, обрамленная ею. Как человеческая реальность, она ведет за собой природу. Она разомкнута не к природе, а к Богу. История подлинно субстанциональна именно как целое. Средневековый историк, как правило, прекрасно знает общий контур истории, но ему с трудом дается нечто истори­чески конкретное. У античного историка наоборот — за деревьями он не видит леса. Какое- либо подобие тенденции, логики в историческом процессе греку было увидеть сложно, если вообще возможно.

Совсем не случайно, что в Греции существовала достаточно своеобразная хронология. Одним из измерителей времени были, как известно, олимпиады. Олимпийские игры — важ­нейшее, раз в четыре года происходящее событие культурной и религиозной жизни Греции. Вот как описывает их возникновение Павсаний в своем «Описании Эллады»: «Относительно олимпийских состязаний элейские антикварии рассказывают, что вначале на небе царство­вал Кронос и что в Олимпии был сооружен Кроносу храм тогдашними людьми, которые назывались золотым поколением. Когда родился Зевс, то Рея поручила охрану ребенка идей- ским Дактилам, которых также называли и Куретами; они пришли из Критской Иды, и их имена были — Геракл, Пеоней, Эпимед, Иасий и Идас. Во время шуток и игр Геракл, как старший из них по возрасту, вызвал их на состязание в беге и победившего из них увенчал ветвью дикой маслины... С того времени, как пошел непрерывный счет и началась запись по олимпиадам, прежде всего были назначены награды за бег...»⁶² Казалось бы, известно, когда началась первая Олимпиада, известно, какая Олимпиада сегодня, значит, известна дата рождения Зевса. Почему-то, однако, Олимпиады не стали единой хронологией космоса. С Зев­сом завершается теогония, можно начинать и историю. Не тут-то было. Для грека Олимпиа­ды никакой направленности исторического процесса не выражали. Это условные ориентиры во времени, которое ниоткуда не исходит и никуда не ведет. С рождением Зевса первая Олимпиада сопряжена не хронологически. Их связь смысловая, в лучшем случае простран­ственная. История с первой Олимпиады не началась, она вообще не начиналась как единый и направленный процесс.

В отличие от греков у римляи формируется представление об истории как поступатель­ном движении. История куда-то движется. Это мог сказать римлянин и не мог сказать грек. Откуда и куда идут Афины? Вопрос для афинянина бессмысленный. Если не считать отве­том то, что Афины некогда возникли и их когда-то не будет. Не то с Римом. Римлянин имеет во времени определенную и незыблемую точку отсчета: год основания Вечного Города. То, что потом происходило, имеет свой смысл и свою направленность. Вот как это формули­рует в конце II в. н. э. римский историк Луций Анней Флор в своих «Эпитомах римской истории»: «Римский народ за семьсот лет от царя Ромула до Цезаря Августа совершил столько деяний в мирных условиях и на войне, что при сопоставлении величия империи с годами его возраст представляется большим. Он так широко пронес свое оружие по вселен­ной, что те, кто прочтут о его делах, познакомятся не с одним народом, а с деяниями всего рода человеческого. И в такие его бросало труды и опасности, что покажется, будто в созда­нии империи состязались Доблесть и Счастье*.⁶³ Как видим, на передний план Флор выдви­гает такие понятия, как величие и доблесть. Народ, чьи деяния состоят в величии и добле­сти, сильно напоминает нам греков. Вспоминается та же трагедия с ее героем и героизмом- Но сравним хотя бы с тем же Геродотом. И там и тут все те же войны, все то же величие. Это

** Павсаний. Описание Эллады: В 2-х т. — М., 1994, Т. 2 V, Элида (VI, 6-7; VIII, 6.) С. 24, 26. “ Луция Аннея Флора две книги эпитом Римской истории обо всех войнах за семьсот лет. — Луций Анней Флор — историк Древнего Рима. — Воронеж, 1977. Кн. 1, 1. С. 44-45.

исконно и безысходно античное. Согласимся с этим. Но и какая разница! Грек уже, пожа­луй, не сказал бы, что он пронес свое оружие по вселенной. Скорее, по варварским землям. И уж совсем ему чуждо собственное отождествление со всем человеческим родом. Рим стал миром, так же как мир стал Римом. Таково римское ощущение истории, вполне чуждое греку. Для римлянина римская история и есть всемирная история, а не история греко­персидской или Пелопоннесской войн.

Почему римская история совпала со всемирной? Я бы не сказал, что римляне давали на этот вопрос глубокий ответ. Он, как правило, более или менее тавтологичен. Римская история всемирна, так как римляне овладели всем миром. Римляне овладели всем миром, потому что «по воле богов они созданы, чтобы повелевать всеми другими народами». По­следнее говорит Цицерон и добавляет: «Превращение римлян в чьих бы то ни было слуг есть нарушение закона мироздания». Перед нами логика свершившегося факта. И все же история теперь не просто арена самодовлеющих героических деяний. Она приобретает подо­бие некоего произрастания, разворачивания. Доблесть и величие как бы нанизываются друг на друга в смене поколений и эпох. Они выявляют бытие народа-принцепса (выраже­ние Флора).

Римлянин впо'лне язычник и никакого другого представления о времени, кроме цикли­ческого, ему изначально не дано. В этом он ничем не отличается от грека. Но сам характер римской истории вступал в противоречие с циклическим взглядом на время. Римское госу­дарство неуклонно, пускай с перерывами, двигалось к мировому господству. Здесь ничего от замкнутого круга не увидишь. В результате римское сознание колеблется в нерешительно­сти. Она сквозит в «Эпитомах» того же Флора: «Итак, если представить римский народ одним человеком и рассмотреть всю его жизнь в целом: как он возник, вырос и, так сказать, достиг расцвета сил, как позднее состарился, то можно насчитать четыре ступени и периода. Первый возраст — при царях — длился почти 400 лет, в течение которых римский народ боролся с соседями вокруг самого города. Это его младенчество. Следующий возраст ... охва­тывает 150 лет, за которые он покорил Италию. Это было самое бурное время для воинов и оружия. Посему кто не назовет его отрочеством? Затем до Цезаря Августа 150 лет, за которые он покорил весь мир. Ведь это сама юность империи и как бы некая мощная зре­лость. От Цезаря Августа до нашего века неполные 200 лет, когда из-за бездеятельности цезарей римский народ словно состарился и перекипел. Лишь при Траяне-принцепсе он вновь напряг свои мускулы и, против всеобщего ожидания, старость империи, если Можно так выразиться, зазеленела возвращенной юностью».⁶⁴ Здесь очень характерное для римского сознания противоречие. С одной стороны, изначальная убежденность в обреченности всего сущего, его подчиненности закону смерти. С другой, невозможность признать исчерпанность римской идеи. Рим вечен, перед ним навсегда раскрыт горизонт будущего. История движется не по прямой и не по кругу, а скорее все расширяющимися из точки кругами. Для этого своего ощущения римлянину даже не подобрать соответствующего образа. Привычное сопо­ставление народа и человека, очевидно, не срабатывает. Рим оказывается вне ряда любой естественно-природной аналогии. Римское чувство истории противоречит такого рода ана­логиям.

Это совершенно очевидно, что Рим, как ни один античный полис, был для его граждан всем. Римское государство столетиями являлось целью и смыслом существования граждан. Любовь к своему городу, привязанность, долг по отношению к нему — все это общеантич­ные добродетели. В Риме они выражены не просто более интенсивно, они переходят в другое качество, то качество, которое сделало Рим миром и породило новое ощущение истории. Приоритет Рима в сознании его граждан заходит так далеко потому, что ему соответствует совсем особый феномен римского героизма.

Героический идеал общеантичный, мы это знаем. Как принцип героизм в Греции не прикреплен намертво к полису. Чаще всего с родным городом-государством он соотнесен лишь частично. Что непосредственно стимулирует подвиги и героическое самостояние Ахил­леса? Спонтанное самоутверждение личности (1); ее утверждение в глазах других, то есть слава (2); месть за Патрокла (3). В этом ряду борьба за общеэллинское дело сколько-нибудь заметной роли не играет. И уж совсем никакого значения в деяниях Ахиллеса не имеют интересы его мирмидонян, того полиса, к которому он принадлежит. А Эдип? Он был царе­вичем в Коринфе, царем в Фивах, изгнанником в Афинах. Как царь Фив, Эдип ведет себя очень ответственно. Благо города для него имеет решающую ценность. Но вспомним мотиви­ровку трагедии. Разве выколотые глаза — это деяние во благо Фив? По последствиям — да. Но непосредственно Эдипом двигало другое. Отчаянное признание своей вины. Попытка ин­дивидуальным усилием преодолеть всесокрушающий удар судьбы. Вместить в себя судьбу как собственную вину. Эдип наедине с собой сводит свои собственные счеты с судьбой. Вот если бы его деяние мотивировалось спасением Фив и это спасение разрешало ситуацию, тогда мы имели бы дело с героизмом гражданина. Но, странное дело, греческий героизм к граж­данственности особо не тяготеет. Скажу более, «гражданственный героизм» — выражение, содержащее в себе противоречие. Героизм в своем пределе бесцелен или, что то же самое, самоцелей, героизм — самодовление свершающего подвиг индивида. Если для героя высшая ценность дана вне его и к тому же несоизмерима с ним по масштабу — это недовершенный или ушедший в сторону от магистрального пути героизм. Таковым он был в Риме. И это имело решающие последствия для Вечного Города. Именно то обстоятельство, что римский героизм имел свою цель и свой смысл в Риме, создало предпосылку для его превращения в Вечный Город, для интеграции Римом колоссальных пространств и многообразных культур, для возникновения нового чувства истории.

Чтобы оттенить своеобразие римского героизма, я сопоставлю его с эллинским на его собственной почве, на почве воинской доблести. Одним из ее безусловных олицетворений для греков был спартанский царь Леонид, сын Александра. Кто не знает подвига трехсот спартанцев в Фермопильском ущелье? Посмотрим, как он свершался по Геродоту: «Эллинам же в Фермопилах первым предсказал на заре грядущую гибель прорицатель Мегистий, рас­смотрев внутренности жертвенного животного ... Одни были за то, чтобы не отступать со своего поста, другие же возражали. После этого войско разделилось: часть его ушла и рассея­лась, причем каждый вернулся в свой город; другие же, и с ними Леонид, решили остаться». Далее самое главное: «Рассказывают также, будто сам Леонид отослал союзников, чтобы спасти их от гибели. Ему же самому и его спартанцам не подобает, считал он, покидать место, на защиту которого их как раз и послали. И к этому мнению я решительно склоня­юсь. И даже более того, я именно утверждаю, что Леонид заметил, как недовольны союзни­ки и сколь неохотно подвергаются опасности вместе с ним, и поэтому велел им уходить. А сам он считал постыдным отступать. Если, думал Леонид, он там останется, то его ожида­ет бессмертная слава, и счастье Спарты не будет омрачено. Ибо когда спартанцы воспросили бога об этой войне ... то Пифия изрекла им ответ: или Лакедемон будет разрушен варвара­ми, или их царь погибнет... Так, вероятно, рассуждал Леонид. А так как он желал стяжать славу только одним спартанцам, то, по-моему, вероятнее, что царь сам отпустил союзников, а не они покинули его из-за разногласий, нарушив военную дисциплину».⁸⁰ Перед нами решающий момент эллинской истории. Момент высшей воинской доблести грека, и не про­сто грека, а спартиата. И что же можно сказать о мотивации подвига во славу эллинского мира и родного полиса — Спарты? Явно Геродот видит у Леонида преимущественно «обще­героические», так сказать, мотивы. «Постыдность» «неподобающего» поступка. Перспекти­ву «бессмертной славы», стремление «стяжать славу только одним спартанцам». На этом

“ Геродот, VII, 219-220. С. 371-372.

фоне как-то уходит в тень «счастье Спарты». Разумеется, интересы, величие родного города присутствуют обязательно. Но именно через самоутверждение героя, как момент этого само­утверждения. Героизм далеко выходит за пределы гражданственности. Он может даже ему прямо противоречить.

Как, например, в мифе об Аяксе и, в частности, в его интерпретации Софоклом в одно­именной трагедии. Аякс затеял жестокую распрю с вождями эллинов, воюющими под Тро­ей. При дележе доспехов убитого Ахиллеса они достались не ему, достойнейшему, а хитро­умному, многомудрому, но не самому доблестному Одиссею. Первый и самый глубокий импульс Аякса — уничтожить Одиссея, Агамемнона и Менелая. Ему дела нет, отразится ли это каким-то образом на общеэллинском деле. Вообще, мотив общеэллинского дела не всплыва­ет в трагедии Софокла. Как-то еще соотносит себя Аякс с отцом Теламоном и родным полисом Саламином, но только в аспекте своего позора и несчастной старости и гнева отца. Героизм не хочет и не может служить полису, он шире и глубже гражданского долга. Иначе и быть не должно. Полис греком обожествляется, это так. Но героизм-то в своей последней глубине безрелигиозен, потому что он совпадает с самообожествлением.

Ничего подобного Аяксовой распре или знаменитому гневу Ахиллеса на того же Агамем­нона для римлянина внутренне невозможно. Все мировоззрение, все импульсы или продуман­ные действия римлянина обрамляются, за редчайшими исключениями, римской идеей. Если говорить об исключениях, то к таковым относится эпизод с Кориоланом, изложенный у Тита Ливия и ставший основой шекспировской трагедии «Кориолан». Кориолан был изгнан рим­ским народом из города за то, что противился его воле. Еще недавно прославленный герой и благодетель города, он оказывается почетным гостем у соседнего племени вольсков. Корио­лан подбивает их идти на Рим. Как пишет тот же Луций Анней Флор: «Если бы мать его Ветурия слезами не обезоружила сына, уже поднявшего знамена, он очень жестоко отомстил бы оружием за обиду».⁸⁸

Были, значит, и среди римлян герои, для которых их героическое начало превышало идею Рима. Но какой характерно римский оборот принимает дело! Жестокий и безудерж­но властный Кориолан склоняется перед мольбами матери спасти родной город. Он не смог в своем героически оправданном мщении переступить через римскую идею. Кориолан умирает в безвестности в земле вольсков. Его героизм был сломлен изнутри. Как римля­нин он ощутил над собой власть более могущественную, чем индивидуальное самостоя- ние. Совсем другим был исход типологически сходного противостояния героя полису в Гре­ции. Самый впечатляющий случай конфликта героического индивида с родным полисом связан с Фемистоклом. Он создатель победоносного афинского флота, победитель в битве при Саламине, руководитель сооружения стены вокруг Афин и т. д. Фукидид так харак­теризует Фемистокла: «Фемистокл был чрезвычайно одарен от природы и заслуживает в этом отношении, как никто другой, величайшего удивления. Даже полученное им обра­зование ничего существенного не прибавило к его природным дарованиям... Это был человек, которому его гений и быстрота соображения сразу же подсказывали наилучший образ действий».⁶⁷

Конфликт Фемистокла и Афин завязался из-за славы и подобающих Фемистоклу почес­тей и наград: «Прибыв на Истм, военачальники получили у алтаря Посейдона вотивные камешки, чтобы избрать того, кто получит первую и вторую награду. Тогда каждый из них положил камешки себе, считая себя самым доблестным. Вторую же награду большинство присудило Фемистоклу... Из зависти эллины не пожелали присудить Фемистоклу первую награду... Но так как сражавшиеся вместе с ним при Саламине не признали Фемистокла победителем и не почтили его, то он вскоре после этого отправился в Лакедемон, чтобы

0. Луций Анней Флор. Кн. I. XVII (22). С. 65-66.

7. Фукидид, I, 138, (3). С. 60.

получить тим почести*.⁰⁸ Подобная ситуация совершенно невозможна для римлянина. Как это римлянину быть признанным и прославленным помимо Рима! Но Фемистокл заходит гораздо дальше. Вначале его, как и Кориолана, подвергают остракизму. Он живет в Аргосе. Затем он бежит к персам, заклятым врагам эллинов. При этом Фемистокл сохраняет позу и осанку благородного, царственного и героического индивида. Он обращается к Артаксерксу, царю персоп: «Даже и теперь я в состоянии оказать большие услуги и пришел к тебе, потому что эллины преследуют меня как твоего друга».^и

Фемистокл становится правителем одной из персидских сатрапий, полным величия и достоинства властителем. Его героическое самочувствие не повреждено в своей основе разрывом всех своих гражданских связей. А ведь Фемистокл переметнулся не к родственно­му племени, как это было с Кориоланом. И можно не сомневаться, будь в его силах, Феми­стокл вернулся бы в Афины во главе победоносного персидского войска.

Римский гражданственный героизм обладает каким-то безудержным порывом, он ужа­сает и заставляет трепетать. Едва ли не самый известный его пример — эпизод с Муцием Сцеволой. Этрусский царь Порсенна осадил Рим. «Муций Сцевола совершил покушение на царя в его же собственном лагере, но по ошибке нанес удар царедворцу. Его взяли в плен. Тогда он кладет руку в пылающую жаровню и намеренно удваивает ужас царя обманными словами: “Так знай же, от кого ты спасся; в заговоре нас триста”. Страшно сказать, но Муций остался непоколебимым, а царь содрогнулся, словно пылала его собственная рука».⁶⁴ Несомненно, римский гражданин совершил героический подвиг на предельной высоте геро­изма в одном очень существенном аспекте. Он демонстрирует этрусскому царю такое само- преодоление, какое только возможно. И при этом, что в высшей степени характерно для героя-римлянина, Муций Сцевола отождествляет себя не с самим собой, преодолеваю­щим внешнюю силу судьбы, а с Римом. Пожалуй, можно рискнуть на такое сравнение. Для грека полис божествен и с ним соотнесен гражданин. Для римлянина полис более чем боже ство — он судьба и фатум (хотя и божество тоже). А если это так, то герой-римлянин делает Рим своей судьбой. Рим судьбоносен и требует героического служения. Такого рода служения своему полису греку не вменялось. Герой здесь служил самому себе, максимум, а своем лице своему роду.

Еще один, не менее известный, чем предыдущий, образец римской доблести. Знаменитая битва между Горациями и Куриациями. Первые представляли Рим, вторые — Альба-Лонгу. Цитирую по Флору: «Обе стороны, равные по силе, так ослабили друг друга частыми сраже­ниями, что для окончания войны судьба каждого из народов была вручена трем братьям- близнецам, с одной стороны — Горациям, с другой — Куриациям. Какое колеблющееся и прекрасное сражение [так мог сказать только римлянин! — П. С.], удивительное по своему исходу! У одних трое было ранено, у других двое убито. Оставшийся в живых Гораций, соединив с доблестью хитрость, изобразил притворное бегство, чтобы разобщить врага, и, нападая по очереди на тех, кто оказывался рядом, побеждал их поодиночке. Так — редкий подвиг! — рукою одного воина была добыта победа; рукою, которую он, однако, вскоре обесславил безбожным убийством. Он увидел сестру, обливавшую слезами доспехи своего жениха — Куриация. И оборвал мечом юную девичью любовь. Закон гласил, что свершилось безбожное убийство, но перевесила доблесть, и злодеяние было поставлено ниже славы*.⁶⁵

Вот она, настоящая с таинственным Римом связь! Флор схлестывает закон и доблесть и отдает приоритет последней. Потому что римская идея, в пределе, выше закона. Она сверхкосмична и перевешивает безбожное убийство. Это римская судьба, фатум. Он отменяет коррелирующие между собой человеческое и божественное и требует безудержного героизма. В эпизоде с Горациями и Куриациямн прямо-таки какой-то экстаз, бешеный и кровавый восторг служения Риму. Это надо знать, какую роль играли в Древнем Риме семья и семей­ные добродетели. Римская фамилия — основная ячейка общества-государства. Но мы второй раз уже встречаем попрание семейного в пользу государственного. Мать Кориолана Ветурия молит его о спасении Рима. Для нее Рим куда как превышает сына. Гораций же доходит до геркулесовых столпов в своем принятии Рима. Связь «жених-невеста», «муж-жена» не толь­ко должна отойти на задний план перед римской идеей. Она вообще ничто перед ней. Герои­ческое служение знать ничего не хочет помимо себя. Классическая греческая мера Римом нарушается.

Полис весь строился на мере, гармонии, соотнесенности индивида и общества, их вза­имном соответствии. Аристотель и Платон не раз говорили о необходимых пределах расши­рения полиса. Греческий полис в принципе не мог и не хотел стать космополисом, городом- миром. Но та бездна саморастворения и слияния с римской идеей, которую мы видим у Горация, заранее предполагает безудержный рост Рима. Убивший сестру Гораций рано или поздно завоюет Ойкумену.

Римский героизм — это героизм, который по сравнению с греческим приблизил к себе свою судьбу. Рим как судьба — это одно, судьба как нечто невыразимое и неуловимое — другое. Рим сумел задействовать без остатка энергию героизма, чего в таких же масштабах в помине не знала Греция. Симптомом изживания римской идеи была, в частности, пере­ориентация римского героизма. Римский героизм к тому времени, когда состоялась Рим­ская империя, к первому веку нашей эры, выражает самоощущение человека, который ничему и никому уже не служит. Рим стал космополисом, человек стал космополитом, гражданином мира. Риму некуда далее расширяться, он достиг пределов Ойкумены. Чело­век в этом новом мире одинок и затерян. Он по-прежнему служит своему Риму как воин или магистрат, но уже не задействуя свое героическое начало. Героизм смещается в совсем иную плоскость.

Позднеримский герой соотносит себя не с Римом-фатумом, а с враждебной или безраз­личной, во всяком случае, отчужденной от него фортуной (случаем, удачей). Это новое миро­ощущение во всей своей определенности выражено Луцием Аннеем Сенекой, человеком и мыслителем, принявшим смерть героически, но служившим Риму вовсе не как герой: «Фортуна ведет со мной войну, — пишет он в одном из своих знаменитых «Писем к Луци- лию*, — я не буду выполнять ее веления, не принимаю ее ярма и даже — а для этого нужно еще больше доблести — сбрасываю его. Мне нельзя изнеживать душу. Если я сдамся наслаж­дению, надо сдаться и боли, и тяготам, и бедности; на такие же права надо мною притязают и гнев, и честолюбие; вот сколько страстей будет влечь меня в разные стороны, разрывая на части. Мне предложили свободу; ради этой награды я и стараюсь. Ты спросишь, что такое свобода? Не быть рабом ни у обстоятельств, ни у неизбежности, ни у случая; низвести фортуну на одну ступень с собою; а она, едва я пойму, что могу больше ее, окажется бес­сильна надо мною. Мне ли нести ее ярмо, если смерть — в моих руках?» ⁶⁶Перед нами одна из формулировок credo римского стоицизма, он же героизм. В нем нет римской идеи ни впря­мую, ни в подтексте. «Фортуна ведет со мной войну», — так ли сказал бы когда-то римлянин? Нет, не так. «Я вместе с Римом осуществляю предначертание судьбы и тем самым станов­люсь Римом-судьбой». Вот что подразумевали доблесть и героизм. Никакого ярма римлянин не сбрасывал, скорее надевал его на себя и оно ему было не ярмом, а желанным бременем. Теперь римлянин вполне ощущает себя наедине с собой. Как любили говорить стоики, он свободен от страха и надежды. В том и дело, что от надежды, точнее, от уверенности, ранее римлянин свободен не был. Теперь судьба вполне чужда римлянину, никакая любовь к судьбе немыслима. Герою принадлежит только то, что у него никому не отнять. Он сам в своем монолитном и леденящем спокойствии. Ему «дано несравненное право самому выбирать свою смерть». Теперь для героя все внешне, кроме его самого в своем самообладании. Поэто­му безоглядное служение чему-либо — это рабство. Пожалуй, с позиций Сенеки рабом можно было бы признать н Муция Сцеволу. Да, он бестрепетно демонстрирует свою независимость от всего внешнего, от непомерного страдания в частности. Но представим себе, что Рим пал, сокрушенным окажется и Сцевола. Ведь он слил себя с римской идеей. Но она-то не только от него зависит. Значит, судьба может схватить его за уязвимое место. Значит, не до конца свободен и не до конца герой великий душой римлянин. Этой логики Муций Сцевола, ко­нечно же, не понял бы. Для него Рим существует до тех пор, пока жив он сам. Рим в душе Сцеволы и сам Сцевола. Между гражданином Рима-полиса и Рима-космополиса времен Сене­ки пролегла пропасть.

Она возникла еще и потому, что на определенной точке своего исторического развития римская идея исчерпала свои возможности. Вполне очевидно, что это была чисто языческая идея величия, доблести, великолепия и власти. В принципе, она устремлена вовне Рима. Это идея победоносной и непрерывной войны. Стоило на короткий период отойти на задний план военным тревогам, и в Риме с какой-то неизбежностью начинались гражданские рас­при, вплоть до гражданской войны. Внутренняя устойчивость достигалась внешними успе­хами. Они же и погубили Рим, лишив его внешней цели.

Римлянин очень рано ощутил свою избранность и резко противопоставил себя всему остальному миру. Весь мир для римлянина делился на священную землю Города, огражден­ную помериумом (пустым пространством по обе стороны городских стен), и весь остальной, чуждый и враждебный мир. Исходное для любого архаического сознания разделение мира на свое и чужое на римской почве, в процессе римской истории имело уникально-своеобраз­ное продолжение. Римлянин ощутил свой город не только своей судьбой, но и как судьбу чуждого Риму мира. Осуществленность этой судьбы выразилась в превращении мира в Рим. Но что такое реальность, совпавшая со своей судьбой? Это преодоление в ней ее самых страшных моментов чуждости и бессмысленности. Мир как Рим уже не может жить в измере­нии судьбы. Он и есть своя судьба и свой собственный смысл. Наступает у себя бытие слитности того, что есть, и того, чему должно произойти. Римлянину теперь не нужно героического самопреодоления, одновременно преодолевающего чуждость мира. Наступает «золотой век*. В нем уместны не герои, а счастливые, точнее, блаженные люди. Так про­изошло оттого, что Рим, поставив перед собой героически невыполнимую задачу овладения внешним миром, каким-то чудом выполнил ее. Самообладание римлянина стало господством над судьбой не в момент гибели. Гибель растянулась на столетия, которые, поскольку они длились, только и могли осмысляться как «золотой век».

Именно, что «золотой». Никакого другого и быть не может. Иначе все обессмыслится. Римская идея как осуществленный идеал потеряет всякий вес. В романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита», несмотря на массу неточностей, в изображении реалий Древнего Рима есть одна очень знаменательная фраза прокуратора Иудеи Понтия Пилата. В ответ на слова Иешуа о том, «что всякая власть является насилием над людьми и что настанет время, когда не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти», прокуратор кричит: «На свете не было, нет и не будет никогда более великой и прекрасной для людей власти, чем власть императора Тиверия».⁶⁷ Не знаю, что вложил в эту фразу Булгаков, но мы склонны понимать ее чисто в духе нарочитой демонстрации личной преданности перед опасностью всевидящего ока кесаря. Так, да не так. Действительно, римлянину императорской эпохи сполна был присущ страх перед властью, но и помимо всякого страха ему ничего не оставалось, как считать очередное царствование «золотым веком*. Идти вперед некуда.

Позади республиканские доблести, чистота нравов и тому подобное. Но это Рим, еще не ставший властителем мира. Как бы недовершенный Рим. Впереди только вечное «теперь» императорского режима. Если в нем не воплотилась устремленность предшествующих веков, тогда существование Рима бессмысленно. Вне христианской перспективы так оно и было. Римская идея в строгом смысле слова никакой идеей не была. Доблесть, власть, господ­ство — это порыв, импульс, устремленность. Порыв осуществился, тем самым создав гран­диозное целое, некое тело, в которое еще нужно было вдохнуть душу. Без всяких лишних слов очевидно — душой этой стало христианство. Роль же римского героизма предуготови- тельная. Конечно же, реально он привел не к «золотому веку», а к самоизживанию античного мира. Но не к самоизживанию-гибели, а к переходу в совсем иное, неведомое ему состояние

Если сопоставить римский героизм с греческим на предмет не характера, а степени героичности каждого, то преимущества римского героизма очевидны. Героизму грека очень многого не хватает из того, что в изобилии представлено в героизме римлянина. И все-таки для понимания обоих национальных вариантов героизма нужно отдавать себе отчет в самом главном: при всей весомости героического начала как в Греции, так и Риме, ни та, ни другой к героизму не сводились. Он не был единственным и тем более высшим идеалом индивидуального человеческого существования. Античность в целом ориентировалась на идеал нравственно-прекрасной индивидуальности, калокагатии у греков, humanitae у рим­лян. Даже суровый и воинственный Рим, отдавая должное героизму, никогда не смог бы выстроить своей культуры и выполнить свою историческую миссию, оставаясь исключи­тельно героичным. И на римской почве героизм с необходимостью должен был подвергаться ограничениям, обрамляться более значимым принципом и ориентиром. Ведь героическое начало даже на службе у государства, будучи всецело ему подчиненным по самой своей природе, не может стать единственным и определяющим началом государственной жизни. Представить себе государство, максимально задействующее героический потенциал своих граждан, можно, и римская история дает для этого материал более чем достаточный. Но вообразить или обнаружить государство-героя, чей героический импульс все себе подчиняет и в себе растворяет — это задача, выполнимая только для его звездных часов, для тех моментов истории, когда для государства и народа во всей неотменимой очевидности встает вопрос о том, быть или не быть. У Рима такие часы были, существовал же он столетия, и не только героизмом и в героизме. Совершенно не случайно, что в лице своих мыслителей Рим за основу идеально-человеческого существования в конце концов принял греческую калока- гатию. Ее трансформация в идеал humanitas обнаруживает новые, римские акценты общеантич­ного идеала и вовсе не в пользу его отождествления с последовательно и безупречно герои­ческим началом.

Самым выразительным документом, формулирующим римскую транскрипцию нрав­ственно-прекрасной индивидуальности, мне представляется трактат Цицерона «Об обязан­ностях*. В частности, в нем содержатся такие строки: «...все то, что прекрасно в нравствен­ном отношении, происходит от одной из четырех основ; оно состоит либо в способности и искусстве видеть истину, либо в защите человеческого общества, в воздаянии каждому по его заслугам и в верности взятым на себя обязательствам, либо в величии и силе возвышен­ного и непобедимого духа, либо в порядке и мере, относящихся ко всему тому, что соверша­ется и говорится; на этом зиждутся умеренность и воздержанность». ⁷f Если соотнести фраг­мент из Цицерона с проблематикой настоящей работы, то станет очевидно, что в нем речь идет о сочетании в идеальном человеке мудреца-философа (способность видеть истину), ге­роя (величие и сила возвышенного духа), серединного человека (порядок и мера) и, нако­нец, того человеческого типа, о котором у нас речи не было и который можно обозначить

как гражданина, или homo politicus (защита человеческого общества). Именно начало граж­данственности первенствует, по Цицерону, над мудростью, героизмом и серединностью в нрав­ственно-прекрасном человеке. Он не может не отдать должного героическому началу: «Са­мым блистательным кажется то, что было совершено великим и возвышенным умом, презирающим дела человеческие». ⁷⁶ Однако, как характерно: у Цицерона великое и возвы­шенное блистательно. С таким же успехом, видимо, можно сказать, что блистательное вели­ко и возвышенно. Откуда же такая неопределенность и невнятность характеристики герои­ческого со стороны великого римлянина? Видимо, от нежелания придать героическому первенствующее и тем более самодовлеющее значение. Самодовлеют, по Цицерону, обще­ственная деятельность и общественный интерес. Для человека нет ничего выше, чем зани­маться делами устроения человеческого общежития, которое находит свое наиболее полное осуществление в государстве. По сути дела и мудрец-философ, и серединный человек, и ге­рой — это люди, получающие свое оправдание, когда они становятся гражданами. Гражда­нин же есть такой человек, который свою мудрость, серединность, героизм сделал средствами служения государству. Здесь не только подвергается самоограничению интересующий нас героизм, но и подразумевается необходимость для нравственно-прекрасного человека мудро­сти и серединности. Следовательно, для римлянина Цицерона героизм сам по себе недостато­чен. Героическое начало должно жить в душе идеального человека, но никак не быть всем человеком в его желаемой полноте и целостности. Полнота и целостность присущи гражда­нину как нравственно-прекрасной индивидуальности.

Часть шестая КУЛЬТУРА СРЕДНИХ ВЕКОВ