Глава 2 средневековая культура и христианство

Средневековая культура была самым тесным образом связана с христианским вероуче­нием и Церковью. Настолько тесным, что в массовом сознании она ассоциируется с христи­анством так же, как Античность с язычеством, а Новое Время с процессами секуляризации (обмирщения) культуры. Подобные представления верны в том отношении, что античная культура состоялась на языческой почве, средневековая была бы немыслима без решающе­го импульса христианства, новоевропейская же культура заявила свой светский характер. Однако из сказанного вовсе не следует, скажем, того, что Средневековье — это единствен­ная эпоха христианской культуры. Существовала не только языческая, но и христианская Античность. Ведь еще задолго до падения Римской империи в 313 г. своим миланским эдиктом император Константин Великий узаконил христианство на всей территории госу­дарства. Оно настолько упрочилось, что попытка другого императора Юлиана Отступника реставрировать в 361-363 гг. язычество быстро потерпела крах. В еще большей степени невозможно отделить христианство от Нового Времени. В эту эпоху культура во все боль­шей степени теряет свою церковность, а часто и связь с Церковью, но ее христианские основания остаются незыблемыми, несмотря на возникновение в культуре антиклерикаль­ных и атеистических течений. Самое же главное состоит не в том, что помимо средневеко­вого существует еще и античное и новоевропейское христианство, что говорить нужно

о трех связанных с христианством эпохах и течениях культуры, а не об одном только Средневековье. Гораздо важнее учитывать принципиальную невоплотимость христианства, невозможность его полного растворения в культуре и превращения в нее. То же самое Средневековье, казалось бы, насквозь было проникнуто христианскими образами, мысля­ми, представлениями. Вера и церковность являлись чем-то внешне и внутренне обязатель­ным, под вопрос ставилось только их понимание и трактовка, а уж никак не они сами. И все же у нас нет серьезных оснований для утверждения о том, что Средние Века были

эпохой христианства по преимуществу, что у них есть подавляющие преимущества перед другими эпохами по критерию веры и церковности. В действительности благочестивое Сред­невековье знало такие провалы в язычество, такую нечувствительность к важнейшим мо­ментам вероучения и церковности, которые стали невозможны для обмирщенной новоевро­пейской культуры. Несмотря на всю свою секулярность, она гораздо ближе к христианству, например, в своем отрицании жесткого сословного деления общества или неприятия самых грубых национальных предрассудков.

Из сказанного следует не только то, что средневековую культуру невозможно разделить с христианством; в еще меньшей степени они тождественны. Единственно продуктивным здесь будет рассмотрение вопроса о том, как исходно языческое мировосприятие и самоощу­щение человека Средних Веков трансформировалось в соответствии с христианскими ориен­тирами, как образовывалось сочетание первоначально разнородных и несовместимых элемен­тов. Нужно сказать, что послеантичная эпоха варваризации и культурного безвременья, впоследствии и собственно Средневековье, отличались удивительным простодушием и наив­ностью, совмещая элементы язычества и христианства в своей культуре. Такого простоду­шия в позднеантичную эпоху было гораздо меньше. Пропасть между исконно языческими и христианскими жизненными ориентирами была очевидна всем. Античные христиане дли­тельное время жили в преобладающей языческой среде, между христианами и язычниками существовало взаимное отрицание. Поэтому переход в христианство воспринимался как i полный разрыв с прошлым, как новая в своих основах жизнь. В чем же именно состояла переориентация человека поздней Античности при переходе в христианство, тот переворот, который, как оказалось, совершался не столько для самой античной культуры, сколько для | последующего Средневековья?

Обыкновенно при характеристике этого переворота отмечается, что христианин в от- | личие от античного язычника устремлен к потусторонней реальности. Для него мир, в ко­тором он живет — это только путь и испытание, завершающееся переходом из жизни ! временной в жизнь вечную. Действительно, никакой посюсторонней реальности, уготован- ' ного праведникам Рая и предназначенного грешникам Ада античный язычник не знал. Но i вовсе не потому, что этот потусторонний мир он ощущал как некоторое гармоническое целое, в котором человеку уготовано подобающее ему почетное место. Как раз наоборот,

1. при всей возможной для человека божественности он, с точки зрения Античности, вовсе не был чем-то значимым для мира. О царственном достоинстве, хотя и попранном самим [ человеком, заговорили христиане. Для античного же язычника гораздо более типично пред­ставление о человеке, которое выражено Геродотом в его рассказе о том, кого мудрец Солон i считал счастливым человеком. Напомним, что таковым для него был афинянин Телл (см. главу 23). Но не только он. На вопрос царя Креза: «Кто же самый счастливый после Телла?* Солон дал ему очень знаменательный ответ: «После Телла самые счастливые — Клеобис и Битон. Родом из Аргоса, они имели достаточно средств к жизни и к тому же ! отличались телесной силой. Помимо того, что оба они были победителями на атлетических

• состязаниях, о них рассказывают еще вот что: у аргосцев есть празднество в честь Геры Аргосской. Их мать [жрицу богини] нужно было обязательно привезти на повозке в святи­лище богини. Однако быки их не успели вернуться с поля. Медлить было нельзя, и юноши сами впрягались в ярмо и потащили повозку, в которой ехала их мать. 45 стадий пробежа­ли они и прибыли в святилище. После этого подвига, совершенного на глазах у всего собравшегося на праздник народа, им суждена была прекрасная кончина. И божество дало ясно этим понять, что смерть для людей лучше, чем жизнь. Аргосцы, обступив юношей, восхваляли их силу, а женщины — их мать за то, что она обрела таких сыновей. Мать же, возрадовавшись подвигу и народной молве о них, стала перед кумиром богини и молилась Даровать ее сыновьям Клеобису и Битону, оказавшим ей столь великий почет, высшее благо, доступное людям. После этой молитвы и жертвоприношения и пиршества юноши

заснули в самом святилище и больше уже не вставали, но нашли там свою кончину. Аргосцы же велели поставить юношам статуи и посвятить в Дельфы за то, что они прояви­ли высшую доблесть».³

Рассказ Солона о Клеобисе и Битоне напоминает его предыдущее повествование о Телле тем, что как и Телл, оба юноши прожили очень счастливую жизнь, поскольку были середин­ными людьми. Они получили от жизни то, на что только может рассчитывать человек, оставаясь человеком. Но кончйна Клеобиса и Битона способна обескуражить. Если Телл своей кончиной довершил и увенчал свою безупречную жизнь, то Клеобис и Битон получили н смерти «высшее благо, доступное людям». Здесь смерть не довершает, а скорее превозмога­ет и отрицает жизнь. Оказывается, что счастье для человека — это еще не высшее из возможных благ. У Телла она включала в себя кончину, у Клеобиса и Битона кончина за пределами счастья, так как она находится по ту сторону человеческой реальности. По суще­ству же, рассказ Солона о том, что высшее благо для человека состоит в том, чтобы не быть человеком. Подчеркнем, у афинского мудреца речь не идет о полном небытии и ничто, а именно

о высшем благе, доступном людям. Им же в смерти доступно слияние с мировым целым, возвращение в материнскую утробу «всепорождающей и миротворной бездны». Когда человек станет миром, он обретет нечто большее, чем счастье. Это и произошло с Клеобисом и Бито­ном, достигшими максимально возможного для них счастья, когда сограждане восхваляли юношей за совершенный ими подвиг.

Характерно греческим и античным в жизненном пути Клеобиса и Битона было то, что он был посюсторонним и завершился в посюсторонней реальности. Они принадлежали это­му миру при жизни и ушли в него после смерти. Посюсторонность человеческого существова­ния неотрывна здесь от ее замкнутости, частичности и ущербности. Эту ущербность преодо­левает христианство. В нем переиначиваются и отрицаются исходные языческие смыслы античной культуры и не в последнюю очередь представление о человеке.

В соответствии с христианским учением смерть не только не лучше для людей, чем жизнь, а, наоборот, жизнь есть великое благо. Она обладает буквально потрясающим душу преимуществом перед смертью и небытием. Смерть христианина не просто страшит и ужаса­ет, таковой она была и для многих воспринимавших ее как благо античных язычников, в смерти христианин ощущает еще нечто отвратительное. Она для него мерзость запустения прежде всего потому, что христианин верит в своего Бога, Который создал мир и Свой образ и подобие — человека. Если человек творение Божие, вызванное Им из небытия, то было бы величайшим несчастием принимать за благо то, что он возвращается к небытию. Античный человек видел в смерти жизнь, только уже не свою, а вселенски космическую, для христиа­нина же что-либо подобное было абсолютно неприемлемо. Он знал смерть как полное небы­тие и стремился к жизни вечной, которая предстоит ему по ту сторону этой временной реальности. Вечная жизнь, возможная для человека в Боге, не просто преодолевает его смертную природу, уже сама ее перспектива отменяет действие на человека судьбы. Судьба перестает быть для христианина тем, чем она всегда была для античного язычника — выс­шей и последней безраздельно царящей в мире силой. Можно сказать и так: судьба теперь становится судьбиной Божией, а тем самым в корне иной реальностью, чем ранее. Судьба как судьбина Божия — это Провидение или Промысел Бога о мире.

Провидение отличается от судьбы в самом главном. Оно начало смысловое, тогда как действие последней — воплощенная бессмыслица. С судьбой бесполезно спорить, умолять ее или проклинать. Перед лицом судьбы человек только и может сказать себе: «Мужайся серд- це до конца, и нет в творении Творца, и смысла нет в мольбе». Мольба бессмысленна потому, что обращается он к чему-то, лишенному всякого смысла. Совсем иначе обстоит дело с Провидением. Хотя это благой и предвечный замысел Бога о мире, осуществляется он

не вне и помимо человека и его свободы. Провидение предполагает человеческую свободу, действие в ней и через нее. У Провидения есть своя цель и направленность действия. В своем самом общем контуре они открыты человеку в Божественном Откровении, каковым является Священное Писание. Провидение направляет мир и человечество от сотворения мира через Боговоплощение к концу мира, Страшному суду и Светопреставлению, после которого, по слову апостола, «времени больше не будет», а наступит вечная жизнь спасенных и вечное умирание погибших людей. Конечно же, никакого подобия Откровения антично-языческий мир не знал, в нем и открываться было некому и нечему. Не судьбе же открывать людям пустоту, ужас и бессмыслицу своих действий. Правда, и открытость Провидения вовсе не тождественна детальному информированию их о предстоящем разворачивании событий ми­ровой истории или индивидуальной биографии. Представляя собой смысловое начало, вме­сте с тем оно есть осуществление Божественных смыслов и замыслов. Поэтому для людей Провидение предстает еще и как сверхсмысл. Внешне он может быть неотличим от бессмыс- [ лицы судьбы. Тогда, например, когда «под ношей крестной весь в крови влачится правый» или, наоборот,. «везде бесчестный встречен с почестью и славой». Однако христианин не ; вправе сказать ничего подобного тому, что «нет в творении Творца и смысла нет в мольбе».

I Еще менее ему пристало задаваться вопросом: «Кто виной? / Иль воле Бога на земЛе не все доступно?, / Или Он играет нами, это подло и преступно?/» И вовсе не потому, что он избегает крайностей и боится самых острых и неприятных для себя ситуаций. Христиан - 1 ское отношение к Богу, его восприятие Провидения предполагает веру, надежду и любовь.

! Те добродетели, и не только добродетели, а реальности, делающие христианином, которые , отменяют не одну судьбу, но и основные типы индивидуально-человеческого бытия, кото­рые были характерны для антично-языческой культуры: типы героя, человека «золотой [ середины» и раба. Каждый из них был внутренне оправдан и естествен в том мире, где люди | ощущали на себе действие судьбы. В мире же Бога и Провидение, и герой, и серединный человек, и раб в их традиционно-античном понимании как-то зависают, становятся не теми,

' кем они были для себя и других.

Так, рабов теперь нет уже потому, что в Боге все люди равны, что каждый из них произошел о,т праотца Адама и праматери Евы, что, наконец, они тварны, то есть по Божией воле вышли из небытия. Поэтому никому не пристало считать себя человеком

1. особой породы или особых преимуществ перед другими людьми. Если уж применительно к христианству и можно говорить о человеке как о рабе, то не в античном (западном), а в восточном смысле. И для христианства, и для древневосточной культуры все люди уравнены в рабстве, все они рабы божьи. С той только огромной разницей, что древнево­сточный человек-раб соотносил себя с божественным царем, тогда как христианин — с Бо­жественным Творцом. Все люди, в соответствии с христианским вероучением, — рабы в силу тварной природы. Они созданы из ничто, т. е. по своей природе ничтожны. Ничтоже­ство же как раз и указывает на рабство людей. Однако человек — это раб только по природе, после воплощения и вочеловечивания Бога-Сына все люди не только рабы, но еще и дети Божии. В Иисусе Христе они усыновляются, по природе человек остается рабом, по благодати же становится сыном Божиим. Некоторое чисто формальное сходство с античными представлениями о рабстве человека здесь сохраняется. В соответствии с по­следними перед лицом судьбы каждый человек поставлен в ситуацию рабства, однако одни люди преодолевают его за счет выхода в серединно-человеческое и особенно героиче­ское существование, другие же остаются рабами и даже усугубляют свое рабство. Для хри­стиан также существует исходное человеческое рабство и его преодоление. Только, во-пер­вых, преодолено оно было Иисусом Христом, а не человеческими усилиями. И, во-вторых, собственной волей человек может стать рабом и только рабом. Но это произойдет лишь тогда, когда он разорвет свою связь с Богом, откажется от своего сыновства и утвердит тем ничтожество своей природы.

Одним из вариантов разрыва связи с Богом могло стать богоборчество как вызов Богу и стремление самому утвердить свое божественное достоинство. По такому пути с христиан* ских позиций идет герой. Подчеркнем, именно с христианских, потому что в антично-язы­ческом миро героизм был глубоко оправдан. Его оправдание состояло в том, что иного, более достойного пути утвердить себя н преодолеть рабство своей природы перед лицом судьбы у античного человека не было. Он остро ощущал свое космическое сиротство, отторгнутость от истоков бытия. Античные боги не в состоянии были «усыновить» человека, сделать его в полной мере божественным человеком. Тот же грек ощущал свою близость богам и в этом смысле божественность. Все дело, однако, в том, что самим богам был положен очень внят­ный предел божественности. Перед лицом судьбы они являлись такими же рабами, как и люди. Пожалуй, их можно было бы сравнить с древневосточными чиновниками — посред­никами между божественным царем и рабами — исполнителями повелений царя, если бы не соотнесенность богов вовсе не с началом жизни, а со смертью — судьбой. Герой в своей встрече с реальностью судьбы отказывался от божественного посредничества. Подобным об­разом он стремился достигнуть и достигал самообожествления, его божественность при этом была более высокого порядка, чем у богов.

С приходом христианства героическая попытка самообожествления соотносилась уже не с бессильными богами и всесильной судьбой, а с Богом во всей полноте Его божественности. Героизм стал восприниматься как тщета и самоотрицание человеком самого себя. В новой ситуации героическая устремленность не преодолевала рабства, а вела к нему. Ведь стремя­щийся сам утвердить свою божественность герой этим мог достигнуть только одного: по­рвать связи сыновства с Богом и вернуться в ничтожество своей природы. Позднеантичный героизм с его формулой свободы от страха и надежды теперь оказывался душевной слепо­той, так как ни бесстрашие, ни безнадежность в отношении Бога не имеют никакого смысла. Страх Божий становится уместным потому, что за ним стоит вовсе не позорная трусость, а ощущение несоизмеримого с человеком величия Божия. Творец и тварное существо слиш­ком не соизмеримы, чтобы не вызвать у твари страха-благоговения. Свобода от надежды также теряет свой смысл, точнее же, превращается в свою противоположность. Героическая безнадежность перед лицом Бога — это никакая не свобода, а, наоборот, рабство. Ведь надежда человека — это надежда на Бога, если у него ее нет, исчезает и богосыновство, и торжествует свою победу человеческое рабство. Совершенно не случайно, что позднегерои­ческий пафос свободы от страха и надежды буквально противоречит важнейшим христиан­ским добродетелям веры, надежды и любви. Христианину есть в кого верить, на кого наде­яться и кого любить.

Верит, надеется и любит прежде всего человек, идущий по пути святости, тому пути, которого не знала антично-языческая культура. Святость для них так же чужда и невоз­можна, как естествен героизм. Между тем именно в святости, а не в героизме видит христиа­низированная Античность высшее достоинство человека. Так же как и герой, святой совер­шает подвиги. Его путь — это путь самопреодоления и аскезы, в конечном счете он ведет к обожению. Обожению, но не самообожествлению как у героя. Именно по этому пункту героизм и святость несовместимы, несмотря на известную общность между героем и святым. Оба они не просто люди подвига и аскезы, они еще и воины, только герой воинствует сам от себя и для себя, тогда как святой — воин Господень. Он ощущает себя принадлежащим к Божественному воинству, которое борется с человеческими грехами и прежде всего перво­родным грехом. Святой, совершая свои подвиги, ощущает поддержку и водительство Бога, у него и намека нет на героическую самообращенность и самозамкнутость. В вере, надежде и любви он обращен к Богу. Если уж герой верит, надеется и любит, то его вера, надежда и любовь обращены на самого себя.

Если фигура героя очень внятно и резко несовместна с христианством, противостоят ему, то у человека «золотой середины» такого резкого противостояния нет. Он вообще не человек резкостей и крайностей. И все же человеческая серединность так же изживает себя, как героизм и рабство. Хотя человек «золотой середины» склонен к умеренности и осторож­ности, не к встрече и столкновению с судьбой, а к попытке от них уклониться, он не меньше, чем герой ощущает себя предоставленным самому себе, в себе самом видит центр и смысл своих жизненных устремлений. Герой богоподобен и даже выше богов, серединный человек-«обыватель*. Но их роднит сиротство и безродностьбытия в мире, где рассчитывать не на кого. Поэтому вся разница между героем и серединным человеком ничуть не приближа­ет последнего к христианству. По сути его позиция — это тоже вызов и неприятие нового мира. По-своему человек «золотой середины» не менее закрыт для Бога, как и героический индивид, хотя он никак не манифестирует свой вызов и свою замкнутость. Для христианина в героизме присутствует смертный грех гордыни, в серединности — грех привязанности к миру, погруженности в него.

С преодолением судьбы и героизма христианизированная Античность преодолевает тра­гическое мироощущение, трагическое чувство жизни. Куда же теперь направлен жизнен­ный путь христианина, если он стремится идти путем святости? Так же, как героизм был соотнесен с трагедией, святость завершается в спасении. В ней цель и смысл всех усилий святого. Сравнивая перспективу спасения с перспективой трагедии, ее можно принять за некоторый вариант оптимизма, сменяющего собой пессимизм. В действительности соотно­шение здесь совсем другое, потому что трагедия и спасение находятся по ту сторону песси­мизма и оптимизма. Так, в трагедии «пессимистична» гибель героя, «оптимистично» же его обожение. Спасение тоже не сводится к «оптимизму» преодоления первородного греха и веч­ному блаженству райской жизни. «Пессимизм» спасения в его негарантированности. Для христианина спасение существовало под знаком веры и надежды. В него верит и на него надеется человек даже самой праведной жизни. Святой спасается всей своей жизнью, но спасен он только в момент смерти, когда его жизнь обретает завершенную целостность. Знать о своем спасении при жизни нельзя, быть окончательно уверенным в нем — это грех и, возможно, свидетельство как раз обратного — погибели души. Жизнь под знаком веры и надежды проблематична, она требует душевной собранности и постоянного самопреодоле­ния и проходит как бы в «сослагательном наклонении», так, как если бы человек был спасен. Христианин ведь внутренне обязан верить и надеяться, отчаяние в своем спасении такой же великий грех, как и полная уверенность. «Сослагательность» жизни не чужда и герою, поскольку он живет так, как если бы судьбы не было. Как и у христианина, его «если» устраняет смерть, но преодоление смерти у героя чисто внутреннее, оно совместимо с гибелью. Христианин же преодолевает смерть перспективой вечной жизни в Боге, где за­канчиваются всякие счеты со смертью.

То, что спасение отменяет трагедию, лишает ее внутренней оправданности, связано с самоизживанием героизма на христианской почве. Но в не меньшей степени перспектива спасения преодолевает основы устремленности серединного человека к счастью. Спасение предполагает, по видимости, нечто близкое счастью, а именно блаженство. Однако близость их во многом кажущаяся, различие же между ними огромно и неустранимо. Оно заключает­ся в соотнесенности счастья с человеческим, блаженства же — с божественной реальностью.

У греков «в горнем Олимпе» блаженствуют боги, у христиан блаженна божественная внут- ритроичная жизнь. И в том и в другом случае человек как таковой блаженству не причастен. Но для христиан тем не менее пребывание в Боге, возможное через обожение, означает блаженную жизнь. Люди, оставаясь людьми, все-таки могут достигать блаженства. Середин­ный человек ни к какому блаженству не стремился, для него было достаточно счастья. Оно же, оставляя человека только и слишком человеком, тем самым закрывало ему путь к Богу. От счастья пути к блаженству нет, если только человек не ощутит всю его относительность и неполноту, если не потеряет вкуса к счастливой жизни. Подобное происходило не так уж редко на переходе антично-языческой культуры к христианству.

Крушение Античности и вирваризация Запада не были катастрофой для христианства. Оно сохранило свое влияние и свою роль в послеантичном мире. Вместе с тем Церковь встала перед задачей вторичной христианизации за несколько столетий до этого христиани­зированного Запада, причем в совершенно изменившихся условиях. Античность восприня­ла христианство после того, как местное язычество давно исчерпало все свои возможности. Греки и римляне, ощущая неполноту и ущербность своей религии, последние века Антично­сти были очень восприимчивы ко всякого рода восточным культам. Многих из них привле­кал культ египетской Исиды, пришедший из Ирана митраизм и т. д. Государство в лице римских императоров стремилось к религиозному синкретизму, то есть совмещению самых различных религий и культов под покровительством империи. Даже Иисуса Христа готов был признать Рим, лишь бы свести христианство к одной из религий среди множества других. Крестившимся римлянам было с чем сравнивать новую религию, они могли сполна ощутить, насколько новый и небывалый мир открывался в христианстве. Совсем иначе обстояло дело после крушения Римской империи. Начиная с конца V века Церкви при­шлось крестить еще первобытных и полупервобытных германцев. К тому времени их соб­ственное язычество еще далеко не раскрыло и не завершило возможностей своего развития. Во многом оно оставалось язычеством в его архаических проявлениях. Поэтому неизбежно произошло наложение христианства на традиционные языческие верования, когда яыче- ство не вытеснялось, а трансформировалось, в свою очередь трансформируя христианство. В итоге образовался многослойный феномен, который в одинаковой степени можно назвать христианизированным язычеством или оязыченным христианством.

Крещение варваров-германцев обыкновенно происходило по инициативе их королей- конунгов. Первоначально они принимали христианство вместе со своей дружиной. В даль­нейшем достаточно быстро их примеру следовали все соплеменники. Наверное, самое известное из числа дошедших до нас свидетельств о крещении германцев — это описание историком

6. века Григорием Турским принятия христианства знаменитым франкским королем Хлод- вигом. В повествовании Григория Турского совершенно очевидны эпические и легендарные мотивы, он как может он стилизует крещение Хлодвига в благочестивом духе. И все-таки в его описании проглядывает первобытная грубость и простота ситуации.

По свидетельству Григория, у франкского короля была жена-христианка, королева Хроде- хильда. На все ее уговоры креститься, муж отвечал в таком духе: «Все сотворено и прои­зошло по воле наших богов, а ваш бог ни в чем не может себя проявить и, что самое главное, не может доказать, что он из рода богов*.⁷⁰ Как видим, у еще не крещенного Хлодвига представление о Боге, которого исповедует христианин, вполне языческое. Для него он бог среди других богов, причем далеко уступающий в силе и мощи отечественным богам. Решает­ся на крещение Хлодвиг лишь тогда, когда меняется его отношение к своим богам и оя сознает преимущества христианского Бога. Но и теперь Он для него просто самый могуще­ственный и достойный, а вовсе не единственный «Творец неба и земли, видимых же всех й невидимых». Вот при каких обстоятельствах Хлодвиг наконец решается на крещение:

«Королева же непрестанно увещевала Хлодвига признать истинного Бога и отказаться от языческих идолов. Но ничто не могло склонить его к этой вере до тех пор, пока однажды во время войны с алеманнами (496 г. — П. С.) он вынужден был признать то, что прежде охотно отвергал. А произошло это так: когда оба войска сошлись и между ними завязалась ожесточенная битва, то войску Хлодвига совсем уже было грозило полное истребление. Видя это, Хлодвиг возвел очи к небу и, умилившись сердцем, со слезами на глазах, произнес: «О Иисусе Христе, к Тебе, Кого Хродехильда исповедует сыном Бога живого, к Тебе, Кото­рый, как говорят, помогает страждущим и дарует победу уповающим на Тебя, со смирением взываю проявить славу могущества Твоего. Если Ты даруешь мне победу над моими врагами

и я испытаю силу Твою, которую испытал, как он утверждает, освященный Твоим именем народ, уверую в Тебя и крещусь во имя Твое. Ибо я призывал своих богов на помощь, но убедился, что они не помогли мне. Вот почему я думаю, что не наделены никакой силой боги, которые не приходят на помощь тем, кто им поклоняется. Тебя теперь призываю, в Тебя хочу веровать, только спаси меня от противников моих». И как только произнес он эти слова, алеманны повернули вспять и обратились в бегство». ⁷¹

Как историческое свидетельство, эпизод с крещением Хлодвига вызывает большие сомне­ния. Слишком уж он напоминает обстоятельства обращения к Христу римского императора Константина Великого. На него тоже решающее воздействие оказала выигранная битва с гроз­ным соперником. Как и Хлодвиг, Константин видел в Христе более надежного и могуще­ственного, чем эллинские боги, защитника и покровителя. Однако накануне решающей битвы с Максенцием с императором произошло то, чего в помине не происходило с Хлодви- гом: он узрел на небе крестовидный столп света с надписью «Сим побеждай...». Сверх того, во время наступившей ночи явился ему во сне Христос и приказал устроить знамя по образ­цу виденного знамения, чтобы в нем иметь как бы готовый трофей над врагами».⁷² Эти детали для понимания того, что произошло с Константином, очень существенны. Для него обраще­ние к Христу сразу же стало испытанием веры. Он принимает знамения и следует им еще до начала битвы. Константин верит в ее исход и победа была дана ему по его вере. Он с честью выдерживает испытания. Хлодвига во время битвы никто не испытывает, скорее он испыты­вает Христа на Его могущество. Несмотря на приписываемое ему Григорием Турским умиле­ние, для него обращение в христианство — это решение вопроса о том, чей бог сильнее и надежнее. Вначале сильными и надежными богами для Хлодвига были родные германские боги, затем он убедился в обратном и переменил веру. По существу она осталась у него такой же языческой, как и была. Во всяком случае ничто не свидетельствует о том, что дальней­шая жизнь Хлодвига как-то изменилась после крещения. Она прошла в жестоких распрях и сражениях, лишенных устремленности к каким-либо устроительным или благочестивым целям. Хлодвиг не просто остался доблестным и хитроумным конунгом, следующим обыч­ным языческим добродетелям воина и повелителя, он еще отличился жесткостью и ковар­ством, необыкновенными даже в те варварские времена. Какого сына приобрела себе Церковь в лице франкского короля, можно судить из последних строк Григория Турского, посвящен­ных Хлодвигу:

«После того как он убил также многих других королей и даже близких своих родствен­ников, боясь, как бы они не отняли у него королевство, он распространил свою власть над всей Галлией. Однако, говорят, собрав однажды своих людей, он сказал о своих родственни­ках, которых он сам же умертвил следующее: «‘‘Горе мне, что я остался чужим среди чуже­странцев, и нет у меня никого из родных, которые могли бы мне чем-либо помочь в минуту опасности.’’ Но это он говорил не из жалости к убитым, а из хитрости: не сможет ли он случайно обнаружить еще кого-нибудь [из родни], чтобы и того убить». ⁷³

Хлодвиг не успел вычислить и устранить кого-либо еще из случайно уцелевших род­ственников, так как вскоре умер. Ничего о его благочестии мы так и не узнаем со страниц книги Григория Турского, кроме того, что погребен он был в храме, который соорудили по его повелению. Конечно же, если бы крещение как-то сказалось на правлении Хлодвига, Григорий Турский поведал бы об этом читателю.

267

Христианизация варварских королевств шла как сверху, так и снизу, крестились не только короли с дружинами. Во-первых, значительная часть романизированного населения была крещена ранее, еще в эпоху Римской империи. И, во-вторых, неустанно продолжалась

миссионерская деятельность Церкин, ее подвижников в тех землях, которых ранее христиа­низация не коснулась. Но результаты христианизации в условиях варваризации и упрощения жнзпи могли быть в своих массовых проявлениях только самыми поверхностными. На вос­токе бывшей Римской империи, в Византии, в это время идут споры и распри богословского характера. Формируется христианская догматика. Она сосредоточена первоначально преиму­щественно на тринитарном, впоследствии на христологическом вопросе. Как понимать соот­ношение ипостасей божественной Троицы, что значит Боговоплощение и Богочеловечество Христа — эти темы волновали не только Вселенские Соборы, клир и монастыри, но и Кон­стантинопольскую, Александрийскую и Антиохийскую чернь. Богословствовали в меру своих сил если не каждый, то, во всяком случае, достаточно широкие слои населения крупных городов. В VI—VIII вв. Западу было совсем не до этого. Здесь куда важнее было крестить н ввести в какие-то простейшие рамки варварское и полуварварское население.

Какая уж там христология и тринитарный вопрос! Жителей того же франкского коро­левства, если они были христианами, волновало совсем другое. Об этом свидетельствует очень красноречивый эпизод из того же Григория Турского. Касается он кончины широко известного и почитаемого святого Мартина Турского. «Когда сей угодник Божий ..занемог, в Каиде собрались жители Пуатье и жители Тура, чтобы присутствовать при его кончине».⁷⁴ Если мы решим, что их вела в Канду жалость и благоговение, желание услышать от челове­ка святой жизни последние наставления, то сильно ошибемся. Жителей двух городов волно­вало совсем другое.

После же его смерти, продолжает историк, между ними разгорелся великий спор. Жите­ли Пуатье говорили: «Этот монах — наш, у нас он стал аббатом, передать его тело надо нам. С вас довольно того, что, когда он был епископом, вы слушали его речи и разделяли с ним трапезу. Вас он укреплял благословением и сверх того вознаграждал своими чудесами. Хватит с вас этого, нам же пусть будет дозволено взять хотя бы его бездыханное тело». На это жители Тура отвечали: «Если вы говорите, что нам довольно его чудес, так знайте, что у вас он больше совершил их, нежели здесь. Ведь, не говоря уже о прочем, у вас он воскресил двух умерших, а у нас — одного. Он сам часто повторял, что чудотворная его сила была большей до получения сана епископа, нежели после получения этого сана. Необходимо, значит, чтобы он совершил по смерти то, чего не сделал для нас при жизни. Ведь Бог взял его от вас, а нам дал. И, впрямь, если следовать древнему обычаю, то по воле Божьей, он должен быть похоронен в том городе, где стал епископом. Если же вы утверждаете, что тело его по праву принадлежит монастырю, то вспомните, что первым-то его монастырем был миланский*.⁷⁵ Казалось бы, после кончины высокочтимого святого единственным уместным был бы погребаль­ный обряд. У Григория же Турского начинается судебная тяжба. С аргументами и претензиями каждой из судящихся сторон. Самое, наверное, примечательное здесь то, что судятся три стороны, не только Турцы и жители Пуатье, но и св. Мартин. Одной из сторон он воспринима­ется как должник, не додавший по части чудес. Другая же сторона тоже предъявляет свои не менее весомые права на усопшего Мартина. Обе эти стороны — заимодавцы-истцы, на третьей же —г- задолжавший ответчик. Смерть Мартина Турского тем самым воспринимается не в сфере религиозного, а в сфере правового бытия. Но это еще не предел. То, что происходит далее и вовсе первобытно, без всякого налета юридизма: «Во время этого спора зашло солнде и наступила ночь. Тогда они [жители Тура] задвинули засовы на дверях и, положив посредине тело святого, стали на страже с двух сторон. Жители Пуатье могли бы поутру силой унести тело, но Господь не пожелал, чтобы город Тур лишился своего покровителя. И вот в полночь всеми жителями Пуатье овладел сон, так что среди них не было ни одного бодрствующего.

И когда жители Тура увидели, что те заснули, они схватили бренное тело святого и одни из

них спустили его через окно, а другие приняли, стоя снаружи. Поместив тело на корабль, они вместе со всем своим народом поплыли по реке Вьенне и, достигнув берегов Луары, направились к городу Туру, громко распевая гимны и псалмы. От их пения жители Пуатье пробудились и, не обретя сокровища, которое сторожили, в смущении вернулись домой».⁷⁶ Более всего в приведенных отрывках поражает то, что образованный и глубоко верующий летописец Григорий Турский не находит слов осуждения для соперников, он никак не отстра­няется от ситуации. Его реакция, несмотря на благочестивые слова «Господь не пожелал, чтобы жители Пуатье лишились своего святого», вполне языческая. У него логика свершившегося факта, то есть логика неотменимой судьбы. Это у многоученого Григория. Что уж говорить о турцах и пуатьесцах. Их отношение к усопшему Мартину вполне магическое. Магия ведь тем и отличается от религии (не важно, христианской или языческой), что она принуждает сакральные и вообще сверхъестественные силы. Принуждается и Мартин. Никому и в голову не приходит вопрос о волеизъявлении усопшего святого. Предполагается, что его тело по принципу близкодействия будет благостно влиять на жизнь одного из городов. В сочинении Григория Турского действие развивается по той же логике, что и в созданной в V в. до P. X. трагедии Софокла «Эдип в Колонне». В ней точно так же, как и в «Истории франков», место придания земле тела старца Эдипа гарантирует благополучие полиса. Это знают и ценят Тесей и фиванский царь Креонт. Последнего не слишком заботит согласие Эдипа вернуться в Фивы. Важно, чтобы он вернулся, а силой или добровольно — дело десятое.

Античные историки упоминают и о другом, скорее реальном эпизоде, почти тождествен­ном спору между турцами и пуатьесцами. Когда внезапно умер Александр Македонский, между его военачальниками — диадохами — развернулась борьба не только за земли, но и за тело Александра. Точно так же предполагалось, что обретшему его тело гарантировано преуспея­ние. Тело Александра досталось Птолемею, он точно так же, как жители Тура, хитростью умыкнул его из под носа Селевка и похоронил в Египте. И Египет действительно оказался наиболее стабильным из государств диадохов. Его падение в 30 г. до P. X. завершает эпоху эллинизма. Можно не сомневаться, что внезапное возвращение к жизни божественного Алек­сандра повергло бы в отчаяние и Селевка и Птолемея. Оно лишило бы их перспективы цар­ственной власти. Но к трупу они относились любовно и бережно. Потому что обладание останками Александра магически принуждало принадлежащее ему счастье служить той стране, где он захоронен. Как видим, те же представления, что и у греков в V-TV вв. до P. X. сохраня­ются и у жителей франкского королевства 800 лет спустя. И ничего здесь не меняет их христианизация. Нельзя сказать, чтобы новые варварские общества Раннего Средневековья христианизировались только формально. Но христианизация для них представляет собой мед­ленный и трудный процесс. Он был актуальным не только по отношению к новокрещенной пастве, но в какой-то мере и по отношению к духовенству, как белому, так и черному. От паствы требовалось в общем-то не многое. Крещение, причастие, исповедь, посещение храма, знание какого-то минимума христианского вероучения. С последним обстояло не очень благо­получно, о чем говорит издание Церковью, а позднее и государством, специальных постановле­ний об обязательном характере просвещения паствы. Приведу отрывок из одного из таких документов капитуляции Карла Великого (конец VII в.): «Пусть всех людей принуждают к изучению «Credo* и господней молитвы или «Символа веры», и если кто не знает их, пусть его бьют либо пусть он воздерживается от всяческого питья, кроме воды, до тех пор, пока не сумеет их полностью повторить, а ежели не повинуется, привести его в наше присутствие. Женщин принуждать поркою и постом. Пусть посланцы наши помогают епископам просле­дить за тем, чтобы это исполнялось, а также и графы, коль они желают пользоваться мило­стями нашими, пусть содействуют епископам в принуждении народа усваивать веру*. ⁷⁷

Текст из Канцелярии Карла Великого звучит прямо-таки йнекдотичёски. В действи­тельности Церковь в данном случае сталкивалась с реальной и очень глубокой проблемой. ♦Символ веры» ничего не говорил и не мог сказать душе простеца. За ним стоит глубочай- шол и изощреннейшая теология или такого рода проникновенность веры, которой в принципе не могло быть у обычного крестьянина. Ему приходилось заучивать тексты по типу магических заклинаний, где чем менее понятны слова, тем более уверенности у произносящего их в дей­ственности формул. Сами того не желая, Церковь и государство стимулировали оживление аркайческих пластов сознания. Но был лй здесь замкнутый круг? Конечно, нет.

Реально средневековый человек очень часто был гораздо большим христианином, чем Это можно было обнаружить на вербальном уровне. Другое дело, вопрос о том, чтй это было за христианстйо. Разумеется, речь нужно вести о христианизированном язычестве. В отече­ственной науке, и не только в ней, вопрос о соотношении язычества и христианства у средне­векового человека длительное время ставился некорректно, спЛоЩь и рядом стремились найти проявление язычества у людей Средневековья, а находя, говорили: «Смотрите, ну какой он христианин?», или осторожнее: «Перед нами феномен двоеверия». Между тем самоочевид­ным фоном размышлений и поисков должно быть другое: «Смотрите, в какой значительной степени я&ычники уже не язычники». Или: «Даже в данном случае к одному только языче­ству мировоззрение средневекового человека не свести». Возьмем самое простое. Кто не знает, что по ночам нечистая сила способна шуровать только до пения петухов? Так что же, если KTo-Vo'в'этом совершенно убежден, то он язычник? С известной точки зрения, да. И в петен- циариях, так называемых покаянных книгах, где даны наборы вопросов священника к па­стве во время исповеди, можно найти такой вопрос-ответ: «Не полагаешь ли ты, что петух своим кукареканием скорее может прогнать нечисть, нежели божественный разум?» В том и состоит дело, что простому, неграмотному человеку вовсе нет необходимости решать подоб­ную дилемму. Он не задумывается над тем, обладает ли петух способностью изгнания нечи­стой силы, напоминает бесам о наступлении дневного цикла, где нечисти не место, или же, наконец, обозначает для людей временные рамки, когда Господь попустил действиям бесов. Эти представления могут совмещаться, перемежаться, неприметно и нефиксированно перете­кая одно в другое. Здесь важно, христианизировано ли сознание, а не то, христианское оно целиком или нет. Человек становится христианином во всей чистоте, когда он достигает святости. Когда же он просто христианин, он может всерьез принимать петушиное пение, веря даже в высокое предназначение петухов, и в то же время быть членом Церкви.

Учтем и другое. Образованность, просвещенность светом христианского учения делала невозможными такие проявления язычества, как гадания, принесение жертв идолам, участие в языческих праздниках и т. п. Но, например, светская власть Римских Пап: ее укрепляли, защйщали и обосновывали ученейшие и просвященнейшие. А ведь эта власть сильно отдает язычеством. ЦарСтво и священство в христианстве разведены. Его пытались навязать Христу издевательской надписью на кресте. Священство и царство совпадают только в Боге. Еще Один пример. В XIII в., в бйоху Высокого Средневековья ученый муж и выдающийся юрист Эйне фон Репков составляет «Саксонское зерцало», свод законов, по которым должна была жить половина Германии. Как нечто самоочевидное, он формулирует следующее положение правового характера: «Каждый может отказаться от судебного поединка с тем, кто низшего по сравнению с ним рождения. Тому, кто выше стоит по рождению, нижестоящий не может отказать в поединке по мотивам высшего рождения, если только тот его вызвал».¹⁸Можно, конечно, СЬпоставить этот текст с тем, что говорится И что подразумевается в Новом Завете. Тогда ничегб Другого не остается сказать, кроме того, что статья из «Саксонского зерцала» никакого отношения к Новому Завету не имеет. Действительно, и судебный поединок — это сбвсем не по-христиански. И неравенство по рождению — вполне языческий феномен. Но можно акцентировать и другое. Перед нами христианизированное язычество. Потому, что в судебнрм поединке предполагается действие воли Божией.

Конечно, Богу, так сказать, навязывается ситуация, такие правила игры, которые несовместимы с Его Откровением. Пускай, так. Но в то же время поединок стремится устранить произвол и безудержность кровной мести. Судебный поединок — это тот минимум, который готово допустить новое христианизированное сознание из германского язычества по части кровавых счетов не поладивших между собой людей. Мы вправе сказать, что судебный по­единок предполагает произвол более сильного и ловкого. Разумеется, но он стремится огра­ничить произвол более коварного, жестокого и могущественного. Здесь очень немного хри­стианского, В целом поединок совсем даже не христианское дело. Но представим себе людей, которые вступают в единоборство, когда совесть одного чиста, а другой знает за собой пре­ступление. Значит, этому последнему как-то приходится отвечать не только перед истцом, но.и перед Богом. Как я это понимаю, сама по себе ситуация поединка может быть помыслена двояко: и как культ голой силы, и как полное доверие Богу. Если это культ силы, то ограниченный и упорядоченный. Скажем, в судебном поединке допускалось выставление вместо себя бойца, специально для этого нанятого. Кстати говоря, «наемные бойцы и их дети, актеры и все незаконнорожденные, и осужденные за кражу и грабеж, и осужденные на суде или которые откупаются от смертной казни или телесных наказаний» — все они лише­ны прав. Наемные бойцы в данном случае приравниваются к палачам. Перед нами своего рода два палача, каждый из которых стремится покарать в лице своего противника истца или ответчика. А как понимать поединок, предполагающий полное доверие Богу? Думаю, так, что германско-языческая форма поединка наполняется новым христианским содержани­ем. Поединок меняет свою смысловую основу. Им правит уже не судьба-доля, удача, благово­ление бога-покровителя или магическое заклятие, а Божие правда и милосердие. Но опять- таки, поединок — не христианская форма и его содержательная христианизация имеет свои смысловые пределы. И вполне понятно, что Церковь, относясь к судебным поединкам более или менее терпимо, никогда их безоговорочно не признавала. В конце концов она добилась их постепенного вытеснения и отмены в конце Высокого Средневековья.

Нужно сказать, что Церковь в Раннее Средневековье вполне осознавала тяжесть лежа­щей на ней задачи христианизации повергнутого в варварство общества. Часто ее претензии были очень скромны и умеренны. Во вновь обращаемых странах она стремилась идти именно путем постепенной христианизации язычества, а не его немедленного и полного сокруше­ния. Об этом в частности свидетельствует деятельность и воззрения одного из первых в ряду великих римских пал Григория Великого (понтификат 590-604 гг.) По поводу крещения англов он высказал очень примечательное суждение: «Я нахожу, что не должно разрушать храмы идоловы, имеющиеся в стране англов. Пусть будут низвергнуты в них только сами

• идолы. Храмы же пусть освящаются через кропление святой водой. Пусть созидаются там святые престолы, полагаются священные реликвии, потому что необходимо лишь переме­нить назначение храмов... Народ, видя, что храмы его не разрушены, охотнее откажется от своих заблуждений и будет собираться для поклонения истинному Богу туда, куда он при­вык и ранее приходить.. Новообращенные легче могут почувствовать внутренние радости, Даруемые христианством, когда сохранится для них кое-что и из внешних радостей».¹¹ Оче­видно, что в своей терпимости к предшествующему язычеству папа Григорий заходит очень Далеко. И это на фоне возраставшего равнодушия и даже нетерпимости Церкви к античному наследию. Не в том дело, что Церковь Раннего Средневековья остро ощущала несовмести­мость Афин и Иерусалима, как это было двумя-тремя веками ранее. У Античности Церковь взяла минимально необходимое: латынь, «семь свободных искусств». Все остальное станови­лось ненужной роскошью, не соотносилось с реальной ситуацией. Самое поразительное то, что когда античная культура оставалась реальной альтернативой и даже угрозой христианству, Церковь была связана с ней значительно теснее: и на уровне образования, и на уровне живого интереса к античной философии, литературе и общественной жизни. С крушением Античности типичным становится отношение к ней, выраженное в следующем отрывке из жития св. Элигия, жившего в VII в: «К чему вся эта нищета мирских знаний, какую пользу могут нам принести разъяснения грамматиков, которые способны скорее развратить нас, нежели наставить на путь истины? Чем нам могут помочь умствования философов Пифаго­ра, Сократа, Платона и Аристотеля? Что дадут песни нечестивых поэтов — Гомера, Верги­лия, Менандра — читающим их? Какую пользу, спрашиваю, принесут христианской семье Саллюстий, Геродот, Ливий, историки-язычники? Могут ли Гракх, Лисий, Демосфен и Тул­лий соперничать своим ораторским искусством с чистым и ясным учением Христа? В чем полезны нам причудливые измышления Флакка, Солона, Варрона, Плавта, Цицерона?»⁷⁸ Легче всего этот фрагмент интерпретировать как свидетельство мракобесия и узости Церкви. Однако дело здесь совсем в другом. К VII в. жизнь сильно изменилась. Исчезли богатые и просвещенные люди, способные к утонченному досугу. В VII в. уже нет того культурного слоя, который мог бы воспринимать тех авторов, которые перечисляются в житии. Бороться за возрождение античной культуры Церкви было бы непосильно, да и странно. Она действи­тельно стала некоторым великолепным излишеством, далеким от насущного и жизненно важного. Жизненно важным было другое: борьба за души варваров-язычников и полуязыч- ников и устроение внутренней жизни Церкви.

Эта внутренняя жизнь, начиная с VI в., сосредоточивается преимущественно в монасты­рях. Монастырь становится едва ли не единственной, во всяком случае преимущественной формой христианского общежития. До Константинова эдикта 313 года Церковь была не признана, а часто и гонима. Каждый христианин, каждая община шли путем внешних испытаний. С IV в., когда христианин очутился в принявшей христианство империи, разви­вается тяга к пустынножительству, а затем и к киновии — монашескому общежитию. Мона­шество оказалось привлекательным и для Востока и для Запада. На Западе монашество — уход от мира — совпал с культурной работой. В этом есть своя парадоксальность. Культурно созидающая работа первоначально сосредоточилась почти исключительно в руках тех, кто на земле искал предвосхищения жизни небесной. Мирскому делу — культуре — в миру практически не было места.

Монашеское движение на Западе связано с именем св. Бенедикта Нурсийского. Его дея­тельность приходится на начало VI в. Она заключалась в основании монастырей на юге Ита­лии, но более всего св. Бенедикт памятен созданием монашеского устава, который получил распространение буквально по всей Европе с VI по X в. Он санкционировался и поддерживался папами и в значительной степени определил лицо раннесредневекового монашества. Первым впечатляющим шагом св. Бенедикта было основание монастыря в Монтекассино, которому он и дал свой устав. По преданию, монастырь был основан в 529 году. Дата вряд ли достоверная. Но она имеет значение символа, так как именно в этом году специальным декретом византий­ского императора закрывается Афинская философская школа — последний оплот античной культуры. Символическое значение основания монастыря усиливается еще и тем, что при его закладке монахи разбили статую Аполлона и на ее месте воздвигли храм.

Св. Бенедикт и бенедиктинцы не проявляли симпатии к античной культуре. Бенедик­тинское движение стало первым проблеском другой, уже неантичной культуры. На каких основаниях строилось это движение? Об этом дает представление устав св. Бенедикта. Ко­нечно, в центре его молитвенная жизнь и спасение души. Но что очень характерно и будет иметь далеко идущие последствия: наряду с молитвой физический труд был главной обязан­ностью монахов. Во многих монастырях на него уходило времени в два раза больше, чем на

молитвы. Не последнюю роль здесь сыграла прогрессирующая, прямо-таки обвальная разруха в Италии и остальной Европе VI-VII вв. Монахов обеспечивать было некому. Но дело к это* му не сводилось. Новая, еще даже не нарождающаяся, а предвосхищающая себя культура утверждала новую ценность, которой не знал античный мир. Ценность труда. Она не была абсолютной, чуть ли не самодовлеющей, как в новоевропейской культуре. Труд носил харак­тер аскезы, был средством спасения души, его смысл выводил человека за пределы историче­ского времени. За трудом не стояло ни самоутверждения, ни самореализации. Скорее, наобо­рот, он был знаком, свидетельством и следствием падшестн человеческой природы. Но здесь намечается характерно западный акцент. Ведь если Господь говорит: «В поте лица будете добывать хлеб свой», то труд тогда можно понимать только как проклятие, пускай необхо­димую, но обузу. Можно, в конце концов, выполнив свои трудовые обязанности как нечто неизбежное, но нейтральное для спасения, обращаться к Богу. На Западе очень рано прогляды­вает другая тенденция: труд включен в путь восхождения к Богу. Этот мотив достаточно внятно звучит в уставе св. Бенедикта: «Подняться к небу можно только по ступеням смирения и строгого порядка... Праздность есть враг души, и потому братия должны часть времени заниматься ручным трудом, часть времени — чтением Писания». Труд придуготовлял к более высоким ступеням аскезы. Не нужно преувеличивать: никогда в Средние Века труд не будет занимать почетного и всеми признанного места. Становящееся к началу Высокого Средневе­ковья рыцарское сословие в свой этос труд вообще не включало. Там ценности скорее противо­положного свойства. Но приблизительно в это же время нарождается бюргерское сословие. Вот ему освящение труда, идущее от бенедиктинского устава, очень пригодится.

Наряду с молитвой и трудом «Правила» (так назывался устав св. Бенедикта) предписы­вают монахам чтение и слушание церковных книг. Чтение предполагает грамотность. Если же мы учтем, что в монастыри шли лица всех сословий, не исключая крестьянство, то монастырь неизбежно становился школой. «Семь свободных искусств» в первые века Средне­вековья преподавали преимущественно в монастырях. Вскоре монастыри становятся еще и книгохранилищами, в них открываются скриптории — мастерские по переписке книг. Представление о монашеском труде расширяется, включая в себя не только заботу о хлебе насущном, одежде и жилище, но и переписку, а затем и создание книг.

Западный монастырь, судя по бенедиктинскому уставу, изначально был путем культу­ры, а не только потусторонней святости еще и потому, что ставил перед монахами задачи, посильные обычному, слабому, не окликнутому Богом человеку. Рядовой монах мог до­стойно прожить жизнь в монастыре, так сказать, по вполне умеренной и многим доступной программе. В своем пределе религиозная жизнь сверкультурна, тогда как культура серединна. Этот серединный путь предлагался каждому. Он не производит впечатление аскетического подвига-аскезы. Монахи получали в день по два горячих блюда, зелень и фрукты, полфунта хлеба и пол фляги вина.

Очень терпим Устав к наказаниям. Хотя они скрупулезнейшим образом разработаны. Первое опоздание к столу отмечается тайным выговором, повторное — публичным. Далее лишение вина, отсаживание за особый стол. Более суровы кары за нарушение обета целомудрия, послу­шания и смирения. Это разные формы отлучения от жизни братии в трапезе, молитве, хоре. Нераскаявшиеся полностью изолируются. К ним приставляется один из старших братьев. Он утешает грешника и приводит его к покаянию. Покаяние заключается в том, что грешник должен лечь у дверей храма и кидаться к ногам проходящих с мольбой о прощении. Только потом идет телесное наказание. Самым тяжелым наказанием считалось публичное моление об упорствующем и затем изгнание из обители. Правда, за ним оставлялось право трехкратного возвращения. И только потом двери обители за нераскаявшнмся закрывались навсегда.

Создается впечатление, что монастырь, живущий по бенедиктинскому уставу, — не столько предвосхищение небесной жизни (что, конечно, имело место), сколько нормальное, сколько-нибудь культурное, посюстороннее устроение, которое в эту страшную эпоху возможно

только в стенах монастырей. Культура, а не только религиозная жизнь, оставалась возмож­ной вне семейной жизни (обет целомудрия), личной собственности (обет бедности) и самово­лия и самодеятельности (обет послушания).