Глава 5

ПЕРВОБЫТНЫЙ РИТУАЛ

Первобытная культура не только насквозь мифологична, но и ритуалистична. Ритуал пронизывает ее в еще более глубоком и всеобъемлющем смысле, чем миф. В значительной своей части он содержательно совпадает с мифом, но в нем всегда остается и тот смысл, в который миф не проникает.

Когда мы говорим о ритуале или обряде (здесь это синонимы), нами по умолчанию предполагается, что человек может участвовать в нем, может и не участвовать. Иначе гово­ря, ритуал представляет собой определенный род человеческих действий в отличие от других родов человеческих же действий. Так вот, нам сразу же нужно договориться о том, что для первобытности (во всяком случае глубокой) ритуал — не действия в ряду действий. Он универсален и всеобъемлющ. Первоначально внеритуальных действий, именно как челове­ческих, не существовало. Ритуальность могла быть ослаблена и разжижена, в других случа­ях сгущалась и концентрировалась, но целиком никогда не исчезала. Там, где заканчивался ритуал, исчерпывалось и человеческое в человеке, начиналась его животность.

Ведь как мы воспринимаем сегодня ритуал и ритуальность? Для нас это нечто формали­зованное, застывшее, мертвое, то, что покидает живой дух человеческой инициативы, само­деятельности и творчества. В ритуале человек, что ли, ниже самого себя. Применительно к глубокой первобытности о подобных констатациях и оценках нужно забыть. Ритуал под­нимал человека над собой и очеловечивал его. Он нес в себе ритм, мерность, расчисленность, упорядоченность. Ритуал космичен по отношению к хаосу животной жизни. Ничьей инициа­тивы и творческих порывов, конечно же, ритуал не душил и не мертвил. Он был глубоко жизненной формой и, добавлю, творч!еской. Ритуал'и творчество в первобытную эпоху были вполне совместимы. Жесткие рамки ритуала оставляли достаточно места для коллективно­го самовыражения первобытной общины. При его исполнении могли иметь место неожидан­ные, парадоксальные, захватывающие дух творческие ходы. Здесь до известных пределов была бы уместна аналогия с театром. В театральной постановке расписано вроде бы все: текст пьесы, мизансцены, над всем довЛеет режиссерский замысел. Но актер все равно творит, не ощущая скованности своей творческой воли. Отличие ритуала от театра в том, что в нем нет зрителя и исполнителя, они совпадают; Далее, ритуал — это не понарошку, а бытие на самом деле, в нем есть жизненная серьезности и, наконец, гораздо слабее выражено разделе­ние на героев, главных действующих лиц и статистов. Если мы введем эти поправки, театр превратится в ритуал, но при одном дополнительном условии: Шекспир, и не только он,

говорит: «Весь мир — театр, и люди в нем актеры*. У него звучит не лишенная горечи мысль о всеобщем лицедействе. Переиначим эту фразу: «Весь мир обряд, и люди в нем впервые люди», и мы получим нечто близкое к истине.

Действительно, ритуал для человека, взятого в его человеческом качестве, изнача­лен. Настолько изначален, что вполне обо­снованно звучат утверждения о том, что он предшествовал языку. Точнее, язык имеет ри­туальное происхождение. В каком именно смысле? Дело в том, что ритуал, несомненно, смысловое действие. Он состоит из строго определенных и фиксированных движений.

Уподобим эти движения на первичном уровне словам, а на вторичном — словосочетаниям (предложениям), и мы получим речь как действие или действие как речь. Только пред­ставим, что это действие совершается не ру­ками глухонемых, а всем телом, и, во-вто­рых, что более важно, действие — это не перевод слов на другой уровень, а нечто до- словесное, а значит, не до конца или вовсе неосознанное. -

Мы помним очень хорошо: «В начале было Слово». Для исторического человека, такого, каким его сделало грехопадение, вна­чале было действие. Оно несло в себе смысл обязательно. Но в огромной степени это был смысл в себе, а не смысл «для себя». Ведь это вполне установленный, имеющий всеобщее значение факт, что ритуал не подлежит полной вербализации, переводу на словесный уро­вень. Очень многое в ритуале поясняют прикрепленные к нему мифы. Многое, но не все. В ритуале обязательно есть слой, по поводу которого никто, даже самые посвященные, не может ответить «что это значит». Вся загвоздка в том, что ритуал — смысловое действие, бессмысленного в нем нет по определению. Получается, что исполнители несут этот смысл, но он для них проницаем лишь частично. В какой-то своей части ритуал исполняется для кого-то помимо людей. Можно сказать и так: кто-то исполняет ритуал людьми. Понятно, что «кто-то» здесь — божества. Ведь они есть душа тела — первобытной общины. Однако ее уподобление телу неточно в одном отношении. Конечно, первобытные люди остро ощущали недостоинство и ничтожествование человечески-профанного, взятого само по себе. Оно требо­вало наполнения сакральным, воссоединения с ним как со своей, душой. Однако и у тела — общины в какой-то, пускай, очень незначительной степени, была своя душа. В том смысле, что первобытные люди могли ощущать свою богооставленность, ужасаться ей, стремиться воссоединиться с богами. Все это было их самостоятельной и совершенно недостаточной душевной жизнью, в своей полноте она обретала gggg в ритуале, обретала, но и теряла, потому, что тесная близость с богами, тем более слияние с ними приводили к тому, что человечески-душевное не столько насыщалось божественными энергиями, сколько вытесня­лось ими. На вершине ритуального действия боги выражали и осуществляли такие смыслы, которые для людей оставались сверхсмыслами. Последние их захватывали, как захватывает присутствие тайны, но она оставалась для первобытных людей неизреченной. Изреченная

тайна - ото уже миф, иными словами, он представляет собой вербализованный ритуал. Миф остается включенным о ритуал как в более широкую целостность. Он, строго говоря, только и проговаривается как момент ритуального действия. Но между ритуалом и мифом существу, ют противоречия, иногда напряженные. Миф стремится превратить таинственность бытия в загадку, у которой есть своя разгадка. Конечно, он является сакральным знанием и речени­ем, так же как ритуал — сакральным действием. Но знание и речь уже в силу того, что они знание и речь, не могут не стремиться к ясности и постижимости. А поскольку это так, миф, хоти в нем речь идет о сакральном, стремится сократить или устранить дистанцию между профяиным и сакральным. Последнее в нем должно стать переводимым на язык первого. Над этим миф трудится неустанно, так же, как над космизацией хаоса. Исходя из своей сакрали- зующе-космнзирующей установки он и выстраивает все свои конструкции, иерархии, генеа­логии, ассоциации, уподобления и тому подобное. Какими бы неопределенными ни казались словесные конструкции мифа, они имеют свою (не нашу) логику. Эта логика может опутать человека, давая ему ответы на все случаи жизни. Но дать ответ еще не значит контролиро­вать жизненно-конкретные ситуации. Объясненное и понятое часто дает кажущуюся про­зрачность бытия. Оно, это бытие, может прорваться сквозь заслоны мифа как чистая, ни с чем не соотнесенная иррациональность. Первобытный человек по-своему знает об этом. В ритуале он соприкасается со средоточием бытия теснее и интимнее, чем в мифе. В каком- то смысле не только миф вычленяется из лона ритуала, но и ритуал стремится растворить в себе миф. Миф — это что угодно, но только не мистерия (таинство). Каждый из ритуалов, напротив, несет нечто от мистерии или ею является. Миф — это человеческое, в смысле его большей доступности, измерение ритуала. Стоит ему разорвать свою связь с ритуалом и он сразу выродится в словесную игру.

Еще раз обратимся к мысли об универсальности ритуала, к тому, что ритуализована в первобытную эпоху была вся человеческая жизнедеятельность. Даже согласившись с этим, кажется, что ритуал внешен. Он противостоит интимным человеческим действиям и пере­живаниям. Для первобытного человека интимностью обладал как раз ритуал. Нам уже не раз приходилось останавливаться на том, что первобытный человек обретал себя не в своей самотождественности, а в ощущении собственной принадлежности к чему-то внеиндивиду- альному. Он себя мыслил как «чей-то*. В пределе — человек божий, растворяясь в богах, он достигает предела своих устремлений. Это давал ему ритуал.

Ритуальными были: трудовая деятельность (охота или возделывание земли), война, прием пищи, брачные отношения, общение, проявления горя или радости, ссоры — словом, все. Не нужно думать, что ритуал обрамлял какие-то виды жизнедеятельности, существую­щие вне ритуально, он входил во все из них.

Если ритуал был всем, то его следует с еще большим правом, чем миф, рассматривать как материнское лоно культуры. Легко понять, что философия родом из мифа. Но что фило­софия и даже наука потенциально заложены в ритуале, понять сложнее. Между тем это так. Скажем, наука, она базируется на закономерности, то есть повторяемости и предсказуемо­сти явлений. В такой общей форме признаки науки приложимы к ритуалу. Ои обладает своей мерностью и предсказуемостью. Ритуал расчислен, он как бы некое подобие теории. И к науке, и к ритуалу приложимо понятие алгоритма. И ведь это совсем не случайно, что люди, строящие свое поведение «по науке», обосновывающие свои действия теоретически, начинают действовать по типу, близкому к ритуалу. Во всяком случае, они стремятся исклю­чить из своих действий импровизацию. Сблизить ритуал и науку можно потому, что не будь в свое время ритуала, никогда бы не возникла и наука. Но и разница между ними грандиозна. Ритуал несопоставимо более чувственно-конкретное, точнее, бытийственно-конкретное явле­ние. В нем человек выражается в языке, жесте, мимике, пантомиме, хореографии, пении, музыке, живописности, цвете, даже запахе. В ритуале задействованы зрение, слух, обоня­ние, осязание, вкус, сердце и разум, эмоции, волевые усилия. Показательно, какая богатая семантика у слова «обряд»: порядок как космичность и стройность; наряд, нарядность, красота; рядить, судить; разрядка, что тоже было в обряде. Проще всего нам представить себе связь ритуала с музыкой, театром, танцем. Мы и представляем себе ритуальное действие прежде всего как обрамленное и насыщенное перечисленными реалиями, при этом легко сбиваясь на то, что ритуал использует существующие вне и помимо него музыку, театр, танец. Очевидно, что ничего подобного первобытность не знала. В том и дело, что ритуал только и делал возможным появление того, что впоследствии станет музыкой, театром, танцем. Он был их смысловым стержнем, они были обращены к нему и только к нему. Скажем, никакого музыкального сочинительства и исполнительства в первобытную эпоху представить себе невозможно: с какой это стати первобытный человек начнет сочинять и ис­полнять музыку для себя или других людей. Человечески-профанное в себе никакого досто­инства и смысла не несет, смыслом и достоинством оно насыщается лишь будучи обращен­ным в сторону сакрального. Соответственно и музыка — это призыв к богам и одновременно их нисхождение к людям, выраженное в звуке пребывания в них. В принципе точно также обстояло дело по видимости, и с более отдаленным от ритуала изобразительным искусством. Если быть точным, его в нашем смысле не было точно так же, как музыки или танца. Изобразительное искусство существует тогда, когда появляется фигура художника и, соот­ветственно, стремление к художественной выразительности на одном полюсе и способность публики оценивать произведение по художественным критериям — на другом. Понятно, что художник не может не ощущать значимости своих человеческих действий и достоинства создаваемого им. Но точно так же очевидно, что никакого отношения фигура художника к первобытности не имеет, там она невозможна. Откуда же в таком случае та изобразитель­ность, которую сегодня называют первобытным искусством и так высоко ценят? Менее всего она от тяги к самовыражению и переполненности художественными образами. Изобразитель­ность не просто санкционировал и растворял в себе ритуал, она и была ритуалом. Скажем, почему стали возможны, как мы сегодня говорим, высокохудожественные изображения в пе­щерах Франции и Испании?

Детали и конкретика здесь нам уже не доступны. Очевидно, однако, что изображали первобытные люди быков и оленей не с тем, чтобы полюбоваться ими. Они только и могли быть для них существами сакрального ряда. Изобразить же своих богов означало утвердить и обнаружить их присутствие в общине. С какой конкретной целью — это точной интерпре­тации не поддается. Возможно, изображение животных предваряло охоту на них, давало сакральную санкцию на убийство первобытными людьми своих богов. Понятно, что убить бога в привычном для нас смысле нельзя. Оно мыслимо только как жертвоприношение, соединяющее богов и людей. Причем божество, отдавая себя в жертву, не умирало, оно лишь позволяло людям через охоту на себя и последующую трапезу причаститься к своей боже­ственности. Отсюда и наскальные рисунки быков и оленей. Они фиксировали и удостоверя­ли собой неуязвимость одновременно гибнущего на охоте божества. Соответственно и сама охота, и предваряющее ее изображение жертвенных богов-животных входили в качестве непременных моментов в ритуал.

Самый важный с точки зрения культурологии аспект изучения ритуала касается его содержательной стороны или смыслового наполнения. В первом приближении здесь все вполне очевидно. Ритуал, его принцип состоит в сакрализации профанного и космизации хаоти­ческого мира. Это очевидно. Группа людей своими действиями выражает переход от хаоса к космосу, торжество последнего. Ритуал — это не игра в хаос и космос, не изображение человеческими средствами того, что совершалось на сверхчеловеческом уровне. Если взять его изнутри, ритуал — это бытие на самом деле; если его не совершать — небо упадет на землю. Каждый из ритуалов — от центрального, новогоднего, до каждодневно совершаемых обрядов — на свой лад совершал одно и то же: играл мироустрояющую и мирозиждитель- ную роль. Только представим себе: каждый, буквально каждый из членов первобытной общины каждодневно причастен к основам мироздания, от его действий зависит, в его дей­ствиях выражается космическое бытие. Для первобытного человека нет быта как чего-то рутинного, сниженного, пребывающего на периферии жизни. Быт и бытие сближены и отож­дествлены.

Первобытный человек принимает пищу. Это для нас ее прием есть средство утоления голода или развлечение и наслаждение. Первобытный же человек священнодействует. Свя­щенен очаг. Стол в своей основе — алтарь, то есть возвышенное место, служащее для жертвоприношений. Еще точнее — это престол. В православном храме престол представляет собой четырехсторонний стол, стоящий посередине алтаря и служащий для совершения евхаристии. Прикасаться к престолу не дозволяется никому, кроме священнослужителей. Представим себе, с одной стороны, святая святых — плоть и кровь Христова. С другой стороны, обычная каждодневная трапеза. Совместим или хотя бы сблизим обе эти стороны, и мы получим совпадение быта и бытия. Тогда глава любой семьи будет подобием первосвя­щенника, а ее члены наделены достоинством священства. Священнодействие здесь каждо­дневно, вся жизнедеятельность человека представляет собой культ. На свой лад ситуация с трапезой повторяется везде. И в земледельческих работах, и на охоте, и на войне.

Ритуал, как уже отмечалось, существовал в сгущенном и разжиженном виде. Его кон­центрация — это праздник. Праздники, по мнению этнографов, могли занимать в первобыт­ную эпоху до половины дней в году. Трудно себе это представить, но еще труднее ощутить, что значил праздник для первобытного человека. В нашей системе координат праздник суще­ствует по такой схеме:

Будни, ординарное время Выдающееся событие, экстраординарное

время

Праздник как ознаменование экстраординарного события (времени)

в пределах ординарного события (времени)

Он является ознаменованием выдающегося события в пределах обычного, ординарного времени. Современный праздник отражателен и вторичен по отношению к действительно происходящим событиям. Не то было для первобытного человека. Праздник не столько ознаменовывал, сколько возвращал то, что совершалось (вечно совершается) в правремени. Там, где во всей полноте и мощи развернут праздник, нет смысла в устремленности в буду­щее или в тоске по прошедшему. Праздник — это полнота времен, всевременность. И сам первобытный человек не только тот, кто он есть. В празднике он преображается и пресуще­ствляется, переходит в иной план бытия. В его пределах люди встречаются и отождествля­ются с богами, обоживаются. В таинстве евхаристии христианин причащается плоти и кро­ви Христовой. Первобытный праздник шел дальше, боги не просто приходили к людям, небо встречалось с землей. Первобытная община становилась пантеоном богов. В известной точке праздника богам уже не молились, не взывали к ним, а сами становились богами. «Мы, люди, принадлежим вам, богам* сливалось и переходило в «мы — боги*. '

Воссоединяясь с богом в празднике и ритуале, первобытные люди отождествлялись с теми, помимо кого ничего более не существует. Возникала самотождественность «мы- бытия» как ощущение предельной полноты, самодостаточности, блаженства. «Мы-бытию* уже ничего помимо себя не нужно, ничего помимо него и нет. Это предельная точка праздника, то, к чему он стремится. Но если она достигается, то с ритуалом происходит парадоксаль­ная трансформация. Ритуал — это мерность, расчисленность, упорядоченность. Но он епде может обернуться экстазом или оргией. Ведь любой ритуал явно или скрытно подразумевает падшесть человека, его отъединенность от средоточия бытия. Ритуал систематически направлен на смягчение или преодоление отпадения. Но вот в празднике «здесь и теперь» отпадение преодолено. Но ведь первобытный человек попадает не в «лоно Авраамово», он не может сказать цветаевскими строками «Отче, возьми в назад, в жизнь свою, ОТЧЕ». «В назад», «в жизнь свою» первобытного человека забирает не Отец Небесный, а тот самый «древний и родимый хаос*. Предел космизацни бытия обнаруживается хаосом. Здесь какое-то проклятие первобытного человека, заколдованный круг, который он обречен про­бегать и в мифе, и в ритуале. Ритуал отталкивается от хаоса, постоянно преодолевает оцепеняющий ужас, который он несет. Хаос заклят и преодолен за счет дисциплины и са­мообладания ритуала. Но дальше что? Во имя чего торжествует дисциплина, она не может быть самообузданием ради самообуздания. ритуал к чему-то ведет и подводит к некоему абсолютному состоянию. И вдруг абсолютное состояние оказывается хаосом как высшим божеством. Только теперь хаос — это «возвращение блудного сына» в родное лоно добытия и послебытия. В ритуале человек пробуждается от тождества с природой, боится его как самоисчезновения, но и тоскует по нему, Устремляется в него как в сверхчеловеческое и сверхбожественное блаженство. Космически-сакральное бытие в ритуале, переходящем в оргию, изнемогает.

То, о чем сейчас идет речь, как это ни покажется странным, проникновенно выражено Ф. Ницше в его книге «Так говорил Заратустра*. Одна из последних глав этой книги назы­вается «Песнь опьянения*. Представим себе ритуал на переходе от его гармонически упоря­доченного строя к экстатически-оргийному буйству. Представим, что Ницше говорит от име­ни тех слитных душ, для которых нечто другое открывается по ту сторону обожения и говорит языком мифа. Его образность вся внешняя. Душевные состояния выражены через звуки, краски, запахи, осязательные ощущения. Они растворяются, почти отождествляются с при­родным, но и природное одушевлено, живет и дышит, радуется и страдает.

«Мир сам созрел, лоза зарумянилась, теперь хочет он умереть, умереть от счастья... благоухание, запах вечности, золотистого вина, потемневшего и блаженно-красного от ста­рого счастья, от опьянелого счастья смерти*.²⁷ Вот он, надвигающийся экстаз, где смешает­ся все, обнаружив свою потаенную тождественность и взаимопереход. Все расчленения, вся стройность и выстроенность бытия утратят свой смысл.

Пока доминирует восторг, но и ужас смерти и растворенности сознающего себя суще­ствования. Далее происходит погружение в хаос, первый опыт экстаза: «Свершилось! Свер­шилось! О юность! О полдень! О послеполудень! Теперь наступил вечер, и ночь, и полночь, — пес воет, ветер, — разве ветер не пес? Он визжит, он. тявкает, он воет. Ах! Ах! Как она вздыхает, как она смеется, как она хрипит и охает, эта полночь!*. ²⁸

Уже первый опыт погружения в послебожественное состояние хаоса несет с собой отказ от такого рода полноты существования, в котором нет места даже тождественному с богами человеку. Божественное все-таки сакрально-космично, оно душа мира, которая и животво­рит его, и не сливается с ним до полной неразличимости. В оргии и хаосе иное. Здесь человеческое, не удерживаясь в божественном, ощущая его неполноту и неокончательность, действительно обретает нечто большее. Обретает такого рода радость-скорбь, что уже не различить, есть ли радость-скорбь в нем, через него или он сам. Похоже, последнее. Во всяком случае, в приведенных и последующих строках звучит одна и та же нота: высшая полнота и завершенность человеческого существования там, где ни людей, ни даже богов уже нет, есть радость-скорбь сама по себе, а, стало быть, нет и ее. Все проваливает в хаос, бездну, нечто неопределенное. И последнее, что дано ощутить уже погрузившемуся в оргию человеку — это то, что «полночь — тот же полдень. — Скорбь также радость, проклятие тоже благословение, ночь — тоже солнце... мудрец тот же безумец».²⁹ В самом же, действи­тельно самом, конце всякого подобия самоощущения и саморазличения наступает блаженно­скорбное растворение, не растворение даже, а падение-удар человеческого о что-то ему уже невнятное: «О счастье, о скорбь! О сердце, разбейся!о ³⁰

Почему все-таки ритуал, вызывая человека из небытия, в него же человека и погружа­ет? Все из-за той же безостановочности ритма «хаос-космос», неизбывности перехода одного в другое. Никакая сакрализация, обоженность человека не может быть последним и оконча­тельным состоянием. Божественное само родом из хаоса, там его истоки и завершение.

Не нужно думать, что всякий праздник с его ритуалом завершается оргией. Речь идет о том, что оргия и экстаз — одна из перспектив праздника и ритуала. Иногда эта перспектива выходила на передний план, иногда практически сходила на нет. Если говорить о празднике в его всеобщем смысле, то как и для нас с вами, его нужно связывать с Новым годом. Новогодний праздник — это праздник по преимуществу. В первобытном сознании мир суще­ствовал в годичном цикле. Он отождествлялся с циклом универсально-космического бытия (макрокосма) так же, как с циклом человеческого бытия (микрокосма). Будет неточно ска­зать, что год символизировал космическую эру или намекал на нее. Нет, он одновременно был этой космической эрой, уподоблялся ей и с ней отождествлялся. Значит, мир стремился каждый год и погрузиться в хаос и возродиться из него. Отсюда и самое выражение «Новый год». Правда, ежегодная хаотизация бытия ослабленно воспроизводила мировой цикл. Хаос наступал не во всей своей полноте. Точка хаотичности как смерти космоса совпадала с точ­кой рождения. Отсюда уплотненность новогоднего хронотопа (пространства-времени). В его пределах иссякали пространство-время, они же вновь и нарождались. Если же задаться простейшим вопросом: а как же на макрокосмическом уровне, там что, тоже хаосу не отпу­щено времени и он есть миг перехода от старого к новому космосу? Известные мифологиче­ские источники этого не подтверждают. В них хаос вовсе не точечен в пространстве-времени. Видимо, календарный год все-таки не полное подобие макрокосмическому циклу. Скорее нужно говорить о том, что хаос стремится уложить космос в годичный цикл. А люди и бог этого ему не дают. Космическое бытие года поддерживается первобытной общиной. И тем самым годы складываются в куда больший пространственно-временной цикл большого кос­мического года.

Возобновляющаяся космичность года — это борьба, драматические усилия людей с це­лью отбить космос у хаоса. Первобытный человек жил в очень малогарантированном мире. Не соверши он вовремя новогодних ритуалов или соверши их недобросовестно, мир рухнет. А может не рухнуть, а целый год чихать и кашлять. Отсюда новогодняя радость успешно совершенного ритуала, она от огромного чувства облегчения. На этот раз пронесло. Каково будет следующий раз — об этом первобытный человек не думал с беззаботностью ребенка. Можно уподобить человека в новогоднем празднике и с родовосприемником, с повивальной бабкой. Видимо, в различные эпохи и в различных регионах было по-разному. В одних случаях акцентировалась хаотизация космоса, в других смерть старого года отождествля­лась с рождением новогб. Ведь смерти для родового сознания нет, есть трансформация и переход. Не более.

Первобытный ритуал, взятый именно как праздник, то есть как ритуал по преимуще­ству, может заметно модифицироваться в зависимости от места и времени. К тому же празд­ники бывают разные не только для нас, отличались они между собой и у первобытного человека. Но вне зависимости от всех различий и модификаций, ритуал-праздник имел не­сколько в принципе одинаковых элементов или стадий. В самом общем виде можно говорить о четырех стадиях празднично-ритуального действа.

Прежде всего ритуал требовал очищения своих участников. Оно было и предварением ритуала, и входило в него как начальная стадия. Естественно, что очищение связано с омо­вением. Но менее всего как некоторая гигиеническая процедура. Так называемого ухода за телом, заботы о нем, удовлетворения его нужд первобытный человек в чистом виде не знал. Это нам таким естественным и единственно возможным представляется, что человек ест с .целью утодить голод, моется по причине дискомфорта и опасности, исходящих от грязи, и так далее;.В действительности, каким бы голодным ни был первобытный человек, оставаясь человеком, есть он только по причине голода не будет. В акте приема пищи для него еще должна произойти встреча с сакральной реальностью. Прием пищи — это всегда трапеза, в которой участвуют и боги. И, соответственно, сытость не сводится к одной только физио­логии, она прежде всего знак божественного благословения и в какой-то мере сакрализации человека. То же самое и с омовением. В своем высшем ритуальном выражении оно предпо­лагает вовсе не очищение тела, а очищение как освобождение человека от «человеческого, слишком человеческого» в себе. Человек таким, каким он существует в своей повседневно­сти, не просто недостоин встречи с богами и обожением, оно для него невозможно онтологи­чески (бытийственно). Очищением он стремится сделать то, что в его силах для того, чтобы стала возможной его сопричастность божественному. Никакое очищение само по себе к лю­дям богов не приблизит, но они могут стать теми сосудами, которые приемлемы для накопле­ния божественной благодати. Знаком завершения очистительной процедуры служили новые и особые одежды, в которые обыкновенно облекались участники ритуала.

За очищением следовал путь. Этот момент ритуального действия нам более всего поня­тен, так как всякого рода массовые праздники сегодня невозможно себе представить вне процессий, от парада до подъема по лестнице дворца бракосочетаний. Сегодня семантика (смысловая основа) процессии утеряна. Когда-то же, уже в глубокой первобытности, путь- процессия выражали собой движение очищенных и тем предуготовленных для встречи с бо­гами людей к самим богам. Он мог быть более или менее долгим, иногда растягивался на дни и многие километры. С омовением путь объединяет то, что и один, и другое представляли собой аскетическое действие. Оно же в свою очередь предполагает человеческое самопре- одоление, отказ от самого себя в пользу богов. В пути аскетический момент выражен более явно по сравнению с очищением. В нем не только покидали профанное место и достигали сакрального, но и стремились оставить в профанном пространстве себя профанных с тем, чтобы донести до сакрального пространства то, что приемлемо для богов. Вообще говоря, всякое перемещение в пространстве для первобытного человека не было нейтральным. Пред­почтительным всегда был путь туда, где людей встречают боги, то есть в сакральные места. Таковыми могли быть и обрабатываемое поле, и место, где водится дичь, и священная роща.

В них совершалось само священнодействие, неотрывное от земледельческих работ, охоты, собирательства и садоводства. В своем же высшем выражении путь вел к капищу, к языческо­му храму или другому месту жертвоприношения.

Жертвоприношение и было третьим моментом первобытного ритуала. Ему причастны уже очищение и путь, поскольку в них присутствует аскеза. Последняя сродственна жертве в том отношении, что аскетически действующий человек отрекается от своей данности, стремится легко изжить и отменить ее в себе. Правда, жертвоприношение в своем исконном и полном смысле всегда убийство живого существа, очищение же и путь, в крайнем случае, «умервщляют» отдельные стороны человеческой природы.

Жертвенное действие совершалось по завершении пути. В него стоит вглядеться при­стальнее и прежде всего в центр жертвоприношения, то есть в самое жертву. Ее приносят богам. Жертвуют лучшее, что есть. Самое чистое, трепетное, беззащитное: прекрасную девуш­ку, реже юношу, позднее агнца. Отдают не насущно необходимое, вовсе нет, а как бы отрывают от души заветное, говоря более поздним языком — обрывают в душе самые нежные струны. Почему? Откуда такое противоречие? Бывает, конечно, что грозный бог, какой-нибудь Молох,

требует кровавых жертв,.упиваясь кровью младенцев. Но жертва ведь и в язычестве ценится и предполагает добровольность. «Отдай, когда тебя не просят и не вынуждают!* Это во­одушевляет жертвоприношение. Не просто «отдай*, но и соверши преступление. Преступле­ние жертвователей дополнительно освящает и сакрализует жертву. По выражению француз­ского исследователя Р. Жирара: «Преступно убивать жертву, потому что она священна, но жертва не станет священной, если ее не убивать».¹⁰ Получается, что через преступление человек и соединяется с богом (жертвует богу), и предстает перед ним во всей своей гре­ховной разорванности (совершает преступление перед богом). И здесь открываются возможно­сти для различных толкований. Жертва, скажем, повторяет убийство богами первосуще­ства (Имира, Пуруши). Она воспроизводит космический акт творения-расчленения. За этим стоит укорененное в самой глубине язычества представление о том, что самое возникновение космоса может быть греховно. Различенность, отделенность,.высветленность вещей — это насилие над миром. Только первоначальный поток до-бытия есть подлинно сущее во всей полноте.

Другое истолкование жертвы состоит в том, что человек стремится воссоединиться с Бо­гом и не может достигнуть воссоединения. Жертва, приближая к Богу, отдаляет.от Него. Если так понимать жертвоприношение, то становится понятен довершительный смысл жертвы Христа. Оно суть самопожертвование. Когда жертвуешь собой, отдаешь себя Богу, то пре­ступления не совершается и можно преодолеть пропасть грехопадения. Однако как такового самопожертвования для преодоления противоречивости и неразрешимости ситуации жерт­воприношения недостаточно. Во-первых, к самопожертвованию тяготеет всякое жертво­приношение. Нельзя принести подлинную жертву как нечто внешнее, никак не затрагиваю­щее жертвователя. Она ценится тем больше, чем труднее для приносящего ее. И вполне можно представить себе первобытное жертвоприношение, в котором жертва сама готова к закланию. И здесь вступает в силу второй момент. Только Иисус Христос был Богом и безгрешным человеком одновременно. Именно поэтому Его жертва могла быть вполне бескорыстной, быть вольной самоотдачей Себя Богу. Все другие самопожертвования не спо­собны соединить человека с Богом. Они предлагают ему в дар свое грешное естество, неспособ­ное войти в абсолютиость божественного бытия. Никакое очищение, никакой аскетический путь не сделают даже из самой чистой и невинной жертвы сосуд, достойный воспринять в себя Бога таким образом, чтобы соединиться с Ним навечно. Поэтому языческие и, в част­ности, первобытные ритуалы должны непрерывно возобновляться, пытаться разрешить нераз­решимое, а если и разрешать, то только как вспышку единения с богами, которое заверша­ется возвращением в разорванное только человеческое бытие профанного мира.

Первобытный ритуал, и это для него в высшей степени характерно, не способен опреде­лить онтологический статут жертвы. Действительно, кто реально приносится в жертву в первобытном ритуале? На поверхности это очень разные существа: и юная, невинная, безза­щитная девушка, и огромный, могучий, круторогий и свирепый бык. В действительности же в них есть нечто существенно общее. И одна, и другая жертва тяготеют к божественности, более или менее полно, но никогда целиком ее не выражают. В тенденции, в рамках перво­бытного ритуала богам в жертву приносятся боги же. Они наиболее достойная и отвечающая сути ритуала жертва. К тому же к убитому божеству можно приобщиться через трапезу, впустить его в себя. Однако это только одна сторона дела. Другая же по-прежнему отрицает первую. Ведь, отдавая в жертвоприношении богам богово, люди в итоге остаются как бы и ни при чем. Они только посредники в процессе воссоединения божества с самим собой. Причем посредники сомнительные. В лице девушки или быка божество как-то присутствует в человеческом мире, сакрализует его. Но людям, когда они стремятся к соединению с бога­ми, нечего предложить им и нет от чего отказаться в себе, кроме божественного. Само

20. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. — М., 1988. С. 38.

человеческое слишком ничтожно и недостойно богов, чтобы им жертвовать. Вот от чего еще жертвоприношение — безысходный круг, в котором ритуал непрерывно сакрализует профан- ное, достигает сакрального, но только как вершины, с которой неизбежен спуск.

Последний и высший момент ритуала — это достижение его участниками обожения, пребывания в полноте божественной жизни. Уже очевидно, что полнота эта относительна, что она может быть разомкнута к хаосу, что в ней люди не только и не столько встречаются с богами, сами становясь ими, сколько растворяются в божественной жизни, не обретают, а теряют ее. Хотя эти тенденции имеют место быть, какая-то, пускай незначительная ниша внутри божественной жизни для людей оставалась. Ритуал обставлял ее прежде всего как трапезу. За трапезой могло поедаться жертвенное животное или же богам жертвовалась часть другой пищи. В любом случае она их объединяла, делала сотрапезниками. Но не просто знакомила, так сказать, в дружеском застолье, а делала единосущими через входив­шую в людей и богов пищу. Если таковой было жертвенное животное как образ божества, то ее поедание было наиболее внятным и выраженным обожением. Одиако так или иначе в ри­туальной трапезе всякая пища и питье священны, то есть божественны. Священен хлеб как порождение матери-земли. Священно вино, в котором совмещалось божественно-материн­ское и божественно-отцовское начало. В соответствии с первобытными представлениями оно уподоблялось одновременно солнечным лучам (то есть огню и теплу, исходящему от небес­ного, часто верховного 60га) и подземной материнской влаге. Еще вино сближалось и отож­дествлялось с кровью. Солнечные лучи могли отождествляться с кровеносными сосудами, исходящими от сердца. Тогда солнце и сердце становились переходящими одна в другую реалиями.

Трапеза, пир давали первобытным людям ощущение полноты и божественности своего существования, конечно, не потому, что те от души наедались и напивались. Здесь их действия были как бы неравны самим себе. Хлеб и вино насыщали не только тело, но и душу. Их поглощение было таинством, актом мистическим, преобразующим все естество человека. В трапезе боги присутствовали и за столом, и в пище, и вине, и в душах пирую­щих. Сами же они ощущали и присутствие священного, и вхождение его в них, и собствен­ное движение в сверхчеловеческую реальность божественного мира. Мы еще можем предста­вить себе трапезу, на которой помимо удовольствия от еды и питья присутствуют радость и воодушевление. Однако в рамках первобытного ритуала она знала еще и восторг, благогове­ние, экстаз. Последний и был в ней самым опасным, тяготея, как уже отмечалось, к оргий- ном у буйству. Эту двусмысленность ритуальной трапезы, между прочим, выражает собой вино. Его хмель мог быть одновременно и знаком восторга восприятия божества и собствен­ного обожения и признаком надвигающегося хаоса с его потерей всякого рода ритуальных ориентиров.

Помимо трапезы вершина ритуального обожения выражалась в браке и соитии. Здесь были возможны различные варианты сакрализации участников ритуального действия. Но все они были связаны не с сексуальными вожделениями как таковыми (как трапеза — не с голодом и жаждой), а с образом целокупности и полноты бытия. Его в ритуале обознача­ла встреча мужского и женского начала. Одновременно за ней стояла порождающая мощь богов. Трапеза (пир) и брак (соитие) навсегда останутся образами и знаками внутрибоже- ственной жизни, ничего другого о ней язычество сказать было не в состоянии. В иудео- христианской традиции брак, пир, брачный пир станут символами, которые мифологиче­скими средствами указуют на божественную реальность, саму по себе никак в браке и пире не выразимую.

При всем том, что первобытный ритуал был коллективным действием, в котором соотне­сено «мы-бытие» людей и «мы-бытие» богов, что он блокировал собой индивидуальные поползновения членов общины, именно ритуал создавал первые предпосылки и даже делал первые шаги в сторону-человеческой индивидуализации. Осуществлявшаяся в ритуале блокада

индивидуального начала в человеке предотвращала его разомкнутость вниз, в направлении животности. Перспективу же индивидуации ритуал открывал, размыкая человеческое суще­ствование вверх, в сторону божественной реальности, и открывалась эта перспектива двум ключевым фигурам ритуального действия — жрецу и жертве.

То, что жрец в первобытной общности людей явным образом выделен из «мы-бытия», — очевидно. Он стоит над другими людьми по принципу своей близости к богам, посреднече- ской роли между профанным и сакральным мирами. Но первобытная община еще и управля­ется, в ней кто-то осуществляет власть. И мы хорошо знаем, что власть имеющий в общине (роде, племени) — это вождь. Популярная, а главным образом беллетризованная литература

о первобытности часто склонна не просто разделять, но и противопоставлять фигуры жреца и вождя. Между тем подлинная, еще не разлагающаяся первобытность знает нечто прямо противоположное. Жрец и вождь (царь) исконно совмещались в одном лице. Иначе и быть не могло, так как священство (жречество) и царственность с позиций первобытности — это две стороны одной медали. Только обладающий достоинством священства мог и царствовать. Царственность, то есть власть, не санкционированная свыше, была совершенно невозможна. Это современному человеку представляется естественным, когда одни люди властвуют, а дру­гие им подчиняются. Первобытный же человек всегда помнил и ощущал, что человеческое само по себе ничтожно, оно бытийствует лишь в меру его наполненности божественными энергиями. Поэтому власть человека над людьми не просто нечестива, для нее нет никаких оснований. И если уж она каким-то образом прикреплена к человеку, то только как посред­нику между богами и людьми, тому, кто обращен к богам с молитвой и только в силу этого с повелением — к людям. Очевидно, что таким человеком мог быть только жрец, точнее царь-жрец.

Нам легко заподозрить, что именно власть, возносящая царя-жреца над простыми смерт­ными, в первую очередь способствовала его индивидуации. В действительности же гораздо большее значение имело его промежуточное положение между сферами профанного и сакраль­ного. Оставаясь человеком, царь-жрец в силу своей обращенности к богам, пребывания в по­стоянном контакте с ними, уже в полной мере им не был. В нем появлялось нечто сверхчело­веческое, сакрализованное. Но и к богам царя-жреца никак отнести нельзя. Стоит ему раствориться в божественном, как разорвется связь, исчезнет посредничество между профан­ным и сакральным мирами. Так что царь-жрец зависал в этой своей промежуточности как «уже не-» и «еще не-* бытие одновременно. И здесь самое важное состоит в том, что он не мог в полной мере сказать о себе ни «мы — люди», ни «мы — боги». В его душе, видимо, возникало какое-то подобие ощущения «я — люди» и «я — боги». «Я» — потому, что нет сращенности и нет растворенности ни в одном из миров. Если жрец и «люди*, то не так, как все; если «боги* — тоже каким-то особым, своим образом. Вот это «своим» и намекает на индивидуальность царя-жреца, в перспективе — на его «яйность». Поскольку «яйность» — это не люди и не боги, не просто и не только люди и боги, в какой-то мере, в каком-то очень ограниченном смысле «яйность* — обращение к самому себе, «я = я».

Вспышка самосознания и самотождественности, преодолевающая «мы-бытие» перво­бытной общины, не могла не быть дискретной и неустойчивой. К тому же первобытному жрецу легко было сорваться в идентификацию себя с еще одним «мы-бытием*. В данном случае — с корпорацией царей-жрецов. Ведь царь-жрец мог быть в общине и очень часто был не единичен. Поэтому при всей своей выделенности и избранности он мог осознавать свою промежуточность как своего рода «профанно-сакральное* «мы-бытие». Однако у этой тенденции, очевидно, достаточно выраженной, был мощный ограничитель. Им была бли­зость роли царя-жреца и жертвы.

Действительно, жрец и жертва связаны тесно и неразрывно. Это прослеживается уже на уровне этимологии. Слово «жрец* производно от «жрать». Разумеется, ни о каком обжор­стве речь не идет. Жрец был тем членом первобытной общины, кто от ее имени, в качестве ее персонификации в первую очередь, а иногда и в единственном числе, вкушал мясо жерт­венного животного. Через него и в нем происходили встреча и единение в пище богов и лю­дей. В этом случае жрец как будто противостоит жертве. Он — активно действующее начало, тогда как она — пассивна, в нем торжествует жизнь, ее же настигает смерть. Однако проти­вопоставленность жреца и жертвы имеет свои пределы и легко переходит в их сближение, уподобление, отождествление. Да, жрец — это тот, кто убивает жертву, но он же и соединя­ется с ней в трапезе. К тому же жертва — существо сакрального ряда, оно возвращается в жертвоприношении и последующем ее поедании в полноту внутрибожественной жизни и тянет туда за собой причастного к ней жреца. Такой уже непреодолимой преграды между жрецом и жертвой нет. Тот, кто приносит жертву, рано или поздно должен в свою очередь стать жертвой, но не по закону какого-то возмездия. А потому, в первую очередь, что в нем все более концентрируется сакральное бытие принесенных им жертв, он все более принадле­жит богам и, следовательно, должен быть отдан им в жертвенный дар. Жертвоприношение же здесь становится необходимым, так как ритуальное убийство отделяет в жреце-жертве профанное от сакрального, его промежуточность и посредничество заканчиваются. Божеское соединяется с божественным, профанно-человеческое уходит в небытие.

Схематически очерченная нами линия принесения в жертву жреца — одна из возмож­ных. Другую же можно наметить, отталкиваясь от неизбывной и радикальной двусмыслен­ности положения, которое занимал в первобытной общине царь-жрец. В нем совмещалось ощущение им и другими членами общины силы, могущества, вознесенности над другими людьми и, вместе с тем, отторгнутости, отверженности, в чем-то даже мнимости его суще­ствования. С точки зрения первобытности, всякая выделенность, намек на еднноличность и индивидуальность есть понижение качества существования. Подлинно существует только множествбнность, растворяющая в себе все индивидуальное. И сфера профанного, и сфера сакрального — это в одинаковой степени «мы-бытие». Остаточно нечто подобное знает и на­ша культура. Откуда иначе уважительное и почтительное «вы», в отличие от фамильярного «ты». Жрец же как раз и воспринимался в перспективе этого «ты». Он зависал, теряя почву под ногами и не достигая небесной тверди. В исконно первобытном смысле тот, кто выделен, одновременно вознесен и проклят. Он божествен, но его божественность мнима. Тут равно возможны любой из акцентов. Акцент на божественность дает нам фигуру царя-жреца, на мнимость — шута. Последнего, кстати говоря, вовсе не стоит воспринимать как весельчака- кривляку, развлекающего власть имущих. Изначально шут — двойник царя-жреца, олицетво­ренная перспектива его собственного существования. Царь-жрец именно в силу выделенно- сти, вознесенности его человеческого над другими может оказаться или проявить себя «человеком слишком человеком», благодать не прикреплена к нему неразрывно раз и на­всегда. Когда она оставляет своего недостойного носителя, ему так просто не вернуться в плотно сомкнутые ряды «мы-бытия». Нет, обнаруживший свою мнимость и открывший тем самым свое подлинное лицо шута, недавний царь-жрец подлежит ритуальному убий­ству-жертвоприношению. На этот раз оно в корне отлично от обычного жертвоприношения. В нем устраняется начало ничтожествования, смерти, небытия. О таком жертвоприношении, не путая его с Христовой жертвой, тоже можно сказать «смертию смерть поправ». Убийство мнимого царя-жреца, то есть шута, открывает дорогу жизни. Это заклятие хаотически- профанного в пользу космически-сакрального. Оно сосредоточено на фигуре царя-жреца еще и потому, что длительная и глубокая его причастность сфере божественного не только благо­честива, но и святотатственна. Профанно-человеческое должно знать свое место, с сакраль­ным оно не воссоединимо, хотя и неизбывно стремится к воссоединению.

Вот и получается, что у царя-жреца-жертвы нигде нет своего устойчивого места. Ему, как никому другому, в первобытной общине необходимо самоопределиться. Всякая раство- ренность в любом «мы-бытии» для него чревата неготовностью к переиначиванию на противоположную своей роли. Поэтому царю-жрецу приходится глубоко заглядывать в

самого себя, искать в себе основания для своих действий, как бы они потом ни санкциони­ровались богами. В отечественной традиции слишком долго и упорно делался акцент на том, что фигура царя-жреца потенциально связана с мотивом социального неравенства и эксплуатации. Между тем куда как важнее, что еще всецело в пределах ритуала, ритуаль­ного самоощущения и мироотношения царь-жрец делает первую, еще недовершенную, не­последовательную, во многом тщетную, но все-таки заявку на индивидуально-личностное существование.