6. Рефлексия

Психологии отчасти не повезло с понятием «рефлексия». Отождествив рефлексию с интроспекцией и самопознанием и изучая ее экспериментальными методами, а по сути, эмпи¬рически, психологи не смогли вообще-то найти для рефлек¬сии места в своих теоретических построениях. Здесь вполне можно согласиться с критикой психологического подхода к рефлексии, высказанной Н. Г. Алексеевым и И. С. Ладенко1. Но думаю, причина более глубокая, чем просто «отрицатель¬ное отношение современных психологов к интроспективной психологии». Дело в том, что рефлексия — это понятие Но¬вого времени, используемое в качестве рабочего инструмен¬та второй половины XX века.

6.1. Критика рефлексии как способа мышления

С формально-логической точки зрения рефлексия зада¬ется таким образом, что получается антиномия: новое, реф¬лексивно выделяемое содержание извлекается из старого со¬держания. С этой проблемой столкнулся еще Аристотель. «Ведь существо мысли и предмет мысли, — пишет он, — не одно и то же. Дело, однако, в том, что в некоторых случа¬ях... предмет мысли и разума не являются отличными друг от друга... мы будем иметь здесь тождество и мысль будет со¬ставлять одно с предметом мысли»2. С этой антиномией тес¬но связана и идея о том, что рефлексия принадлежит тому же целому, которое она рефлектирует (разуму, душе). С одной стороны, рефлексия есть деятельный механизм изменения, с другой — принадлежит самому изменяемому объекту. Воз¬никает вопрос: как это возможно? Классики немецкой фи¬лософии—ТЪгель^ихте, Шеллинг — разрешали этот пара-

1 См.: Алексеев Н. Г. Направления изучения рефлексии [Вместо преди¬словия] / Н. Г. Алексеев, И. С. Ладенко // Мысли о мыслях. — Новоси¬бирск, 1995.-Т. !,ч. 1. — С. 6.

2 Аристотель. Метафизика. — М.; Л., 1934. — С. 215.

доке диалектически. Они определяли рефлексию в действи¬тельности саморазвития (деятельности самопознания) как основной механизм движения, образования нового из старо¬го, раскрытия старого в новое. Вводилось представление о замкнутом универсуме (духа, сознания, интеллигенции), в котором посредством рефлексии выявляются все новые и новые состояния (формы, понятия, организованности), об¬разующие развитие содержаний этого универсума. Таким образом, рефлексия оказалась, с одной стороны, совпадаю¬щей с деятельностью самосознания, с другой — основным источником (механизмом) развития ее структур (знаний, по¬нятий).

Если же рефлексия рассматривается вне контекста разви¬тия, как простое отражение деятельности или каких-то со¬стояний человека, то она становится формальной и бессо¬держательной, уходя в бесконечность, о чем писал еще Лейб¬ниц1. Если же это не простое отражение, а, напротив, сущностная форма бытия, как о том говорили Сократ и Пла¬тон, то в этом случае непонятен механизм рефлексии. Обсуждая эту проблему, Гете иронически замечает:

Познай себя! — Просил бы разъяснений. Извольте: надо быть и вместе с тем не быть! Как познать самого себя? Только не путем наблюдений за собой, а отдаваясь делу...

Человек никогда не сможет смотреть на себя как на объект познания.

1 См.: Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разуме. — М., 1980. — С. 107.

Еще одна линия критики направлена против трактовки рефлексии как формы гуманитарного познания. В этом слу¬чае рефлексия, по замыслу исследователя направленная на изучение некоторого объекта (субъекта), уже самим фактом рефлексивного анализа меняет рефлектируемый объект. В результате, как показывает в своих работах М. А. Розов, объект изучения (рефлексии) как бы ускользает от исследо¬вателя, кроме того, как правило, возникают различные пара¬доксы и проблемы, например неоправданная модернизация изучаемого объекта1.

6.2. Основные этапы формирования представления о рефлексии

Известно, что понятие рефлексии появилось только в Новое время. «Называя первый источник (опыта) ощущени¬ем, — пишет Локк, — я зову второй "рефлексией" потому, что он доставляет только такие идеи, которые приобретают¬ся душой при помощи рефлексии о своих собственных внут¬ренних деятельностях»2. Но можно предположить, что уже в Древнем мире человек научился наблюдать за собой и своей деятельностью. Хотя в античной философии появляется представление внешне сходное с понятием рефлексии, все же в мышлении последнего нет. В «Метафизике» Аристотель пишет: «При этом разум, в силу причастности к предмету мысли, мыслит самого себя: он становится мыслимым, со¬прикасаясь и мысля, так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им»3. Интересно, что у Локка и Аристотеля субъек¬том и объектом рефлексии являются разум и деятельность (но понимаемые различно). Если Локк имеет в виду разум и деятельность человека как способности человека, то Аристо¬тель в «Метафизике» говорит о разуме как божестве и еди¬ном, самом первом «начале» бытия. «Поэтому должно быть началом существо, которое — в деятельности... И жизнь без сомнения присуща ему, ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть деятельность»4.

1 Розов М. А. К методологии анализа рефлектирующих систем // Мысли о мыслях. — Новосибирск, 1995.

2 Локк Д. Опыт о человеческом разуме // Избр. филос. произведения: В2т.-М., 1960.-Т. 1. — С. 129.

3 Аристотель. Метафизика. — С. 211.

4 Там же.

Рефлексивные рассуждения понадобились Аристотелю для самообоснования философского мышления, так ска¬

1 Аристотель. Метафизика. — С. 21.

2 Там же.-С. 211,215.

зать, замыкания его. «Программа» Аристотеля имела одно слабое звено, ставившее под удар критики со стороны других философов весь органон знания. По Аристотелю, каждая на¬ука (род бытия) исходит из присущих ей «начал» (недоказуе¬мых положений, задающих данный род бытия), причем су¬ществует иерархия начал: более частные опираются на более общие, а венчает всю иерархию первая философия (наука о божестве). Хотя начала в каждой науке не доказываются, за ее пределами они обосновываются в первой философии. «Кто, — пишет Аристотель, — отдает предпочтение знанию ради знания, больше всего отдаст предпочтения науке более совершенной, а это наука о максимально познаваемом пред¬мете. Обладают же такой познаваемостью первые элементы и причины, ибо с помощью их и на их основе познается все остальное, а не они через то, что лежит перед ними»1. Ну а на¬чала (причины) самой первой философии, на что они опира¬ются, с помощью чего познаются сами? Вопрос трудный для Аристотеля: сказать, что первые начала заданы им самим, нельзя, ведь философия апеллирует к истине, а не деятель¬ности людей; сказать, что есть какие-то еще более общие на¬чала, тоже нельзя, получится бесконечный ряд начал. Выход один — самообосновать первые начала, придать им форму бытия, не нуждающегося в обосновании и одновременно обосновывающего все другие начала наук. Что же это за род бытия? Аристотель отвечает так: это божество, это разум, это созерцание божественным разумом самого себя. «Так вот от такого начала зависит мир небес и природа... Мы утвержда¬ем, что Бог есть живое существо, вечное, наилучшее... Разум мыслит самого себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль его есть мышление о мышлении»2. Как божество такое нача¬ло связано со всеми другими началами, как разум выступает источником их познания, как созерцание самого себя обо¬сновывает все остальные начала тем, что приводит их к пер¬вому началу. Вводя подобное наилучшее начало, Аристотель не только замыкает первую философию и с нею весь органон философии, но и, пожалуй, впервые демонстрирует, как ис¬кусственные философские построения интерпретируются в естественной модальности. Рефлексивный ход понадобился Аристотелю, когда он построил замкнутый универсум (еди¬ное, Божественный Разум), но вынужден был объяснить, как в нем могли иметь место все другие начала (многое).

С точки зрения Аристотеля, рефлектирует не отдельный человек, а Божественный Разум и с ним все бытие в форме первой философии. Отдельный человек мог только наблю¬дать за собой, но не рефлектировать, поскольку он не уни¬версум. Как же рефлексия стала способностью отдельного человека? Для этого потребовалось существенно переосмыс¬лить роль разума, передав его от божества к человеку. Имен¬но этот процесс имел место на протяжении Средних веков и Возрождения.

В Средние века установился следующий ценностной ряд форм бытия: Бог — ангелы (святые) — человек. Созданный «по образу и подобию» Бога человек мыслится теперь как обладаю¬щий, с одной стороны, разумом и свободой воли, с другой — природными (естественными) страстями. При этом разум — «от Бога», а телесные страсти имеют чисто человеческое (ино¬гда дьявольское) происхождение. Для нашей темы важен такой персонаж, как ангел-хранитель. Вспомним Лермонтова:

По небу полуночи ангел летел

И тихую песню он пел...

Он душу младую в объятиях нес

Для мира печали и слез.

И звук его песни в душе молодой

Остался без слов, но живой...

Ангелы-хранители (подобно личным святым) выполняли крайне любопытные функции: с одной стороны, они были проводниками воли Бога, передавая человеческому разуму божественные предначертания, его дух; с другой — это свое¬образная средневековая фигура рефлексии. Действительно, ангел-хранйтель может сознавать все поступки человека (ви¬дит его насквозь), причем это не просто бездумное отраже¬ние деятельности человека (как в зеркале), а божественное, разумное видение, работающее на развитие человека как ду¬ховного существа. Правда, вторая составляющая рефлексии (разумная) пока принадлежит человеку только частично, в основном же — ангелу и Богу.

Только в Новое время разум философы начинают цели¬ком относить к человеку и далее трактуют как способность его души. В сфере души оказываются обе составляющие: и природные страсти (аффекты, желания), и способности ра¬зума (позднее сознания), обращенные как на страсти, так и на самих себя. Необходимое «замыкание» этих составляю¬щих в самой душе — формирование представления о лично¬сти. Начиная с Возрождения и особенно далее в XVII—XVIII веках формируется социальный институт личности и сама личность человека в современном понимании. Институт личности — это система культурных и правовых норм, пра¬вил и обычаев, закрепляющая самостоятельное поведение человека в обществе, его роли и функции, преимуществен¬ную ориентацию на других людей (и лишь во вторую очередь на Бога и церковь).

В психологическом плане все эти моменты обеспечива¬ются особой организацией поведения и сознания человека, т. е. собственно «личностью». Человек теперь идентифици¬руется не только с различными религиозными персонажами (Богом, святыми, священниками), но и, во-первых, с самим собой (центрирует жизнь на своем «Я»), во-вторых, с себе подобными. По механизму такое отождествление предпола¬гает конструирование «Я-образа» («образа себя») и подчине¬ние ему «естественного поведения» человека. Личность — это собственно такой тип организации сознания и поведе¬ния человека, в котором ведущую роль приобретают «образы себя» и действия с ними: уподобление и регулирование есте¬ственного поведения со стороны «образов себя» (сознатель¬ное, волевое и целевое поведение), отождествление ранее построенных «образов себя» с теми, которые действуют в на¬стоящее время (воспоминание), поддержание «образов себя» (самоактуализация), смена «образов себя» (развитие) и т. д. Но сам человек обычно не осознает «искусственный» аспект своего поведения, для него все эти действия с «обра¬зом себя» переживаются как его естественные состояния или как события, которые он претерпевает. В этот же период формирования новоевропейской личности складываются реальности психики (реальности сновидения, искусства, об¬щения, игры, практической жизни и др.) и, что существенно, «Я-реальность». Для «Я-реальности» характерно, во-первых, акцентирование самого «Я», а также самотождественность «Я» во времени жизни («Я» настоящее, «Я» прошлое и «Я» будущее — это одно и то же «Я») и в разных жизненных ситуациях (одно и тоже «Я» у человека бодрствующего, спя¬щего, размышляющего, общающегося, созерцающего про¬изведения искусств и т. д.). Во-вторых, противопоставлен¬ность «Я» Другим, внутреннего мира — внешнему. В-треть¬их, осознание психических функций (желаний, воли, мышления, ощущений, чувств, переживаний и т. д.) как ис¬ходящих из «Я», обусловленных, мотивированных «Я».

В «Я-реальности» в пределе все переживания человека начинают вращаться вокруг его личности (фигуры «Я»): про¬цессов ее сознавания (осознание и подтверждение своего личного бытия), изживания (своих желаний и устремлений), завершения (удовлетворения этих желаний), «претерпева¬ния» (осознания и переживания собственных психических состояний). Если взглянуть на процесс формирования лич¬ности с точки зрения механизмов самоорганизации психи¬ки, то можно утверждать, что «образ себя» и действия с ним представляют собой способ семиотического опосредования и регуляции жизнедеятельности, на основе которого и скла¬дывается «Я-реальность».

В структуре личности разум (позднее в XIX—XX веках собственно личность) берет на себя новую функцию: он ин¬тегрирует, согласует, связывает различные несовпадающие характеристики «Я», поскольку по мере развития человека его психика вынуждена согласовывать новые характеристи¬ки «образа себя» со старыми; аналогично подобное согласо¬вание необходимо и в тех случаях, когда человек попадает в принципиально новые ситуации (ведет себя в них неожидан¬но для себя) или сталкивается с новыми людьми, отождеств¬ляя себя с ними, и т. п. При этом новое состояние личности должно как бы проистекать из старого; не может быть двух независимых «образов себя» (это ведет или к параличу жиз¬ни, или к психической патологии — шизофрении, раздвое¬нию личности). Разум (позднее сознание) как ясная, истин¬ная инстанция личности (скрытый ангел-хранитель нашей души) берет на себя функцию в реальности «Я» осуществлять все подобные синтезы, сливать новое со старым, являться причиной изменения (развития). Он постоянно фиксирует несоответствие «Я» самому себе (его рассогласование внутри себя), осмысляет его с точки зрения иной инстанции «Я» (по сути божественной, но в данном случае рассматриваемой как разумная). Но ведь это и есть рефлексия, как ее понимал Локк. Она выполняет две функции: а) получает знания о внутренних деятельностях души и б) осмысляет, сознает эти деятельности (момент, связанный с разумом). Этим функци¬ям как раз и соответствует понимание Локком рефлексии как «отражения», «отклонения» (т. е. переноса осознаваемых внутренних деятельностей души в иную сферу — разумную, божественную); да и роль рефлексии у него любопытна — обеспечить веру, познание, воспоминание.

Итак, в философии Нового времени понятие рефлексии было призвано объяснить целостность и развитие человека как личности. С одной стороны, личность постоянно приоб¬ретает новые знания, представления, понятия, способности, с другой — все эти новообразования прочно закованы в круг «Я», принадлежат универсуму личности и, следовательно, должны проистекать из уже существующего в «Я», т. е. из ста¬рого. Разрешение этого противоречия, как и в античной фи¬лософии, происходит в рамках рефлексивного мышления (но в данном случае уже вводится осознанное понятие реф¬лексии). Универсуму личности приписывается особая спо¬собность — рефлексия, сочетающая в себе одновременно ис¬кусственный план (отображение деятельности души, позна¬ние ее) и естественный (сама рефлексия есть часть души, механизм ее изменения). Безусловно, личность изменяется не только и не столько сама по себе, сколько под влиянием внешней среды (взаимоотношений с Другими, деятельно¬сти, попыток разрешить различные проблемы) и поэтому от¬нюдь не является универсумом. Однако в плане реальности «Я» (личность) есть именно универсум, и, пока подобная точка зрения работает, будет работать и понятие рефлексии.

В XX столетии философское понятие рефлексии было ас¬симилировано в методологии. Здесь оно разрабатывалось прежде всего в рамках теории деятельности, позволяя объяс¬нить развитие деятельности, при этом можно различить два разных случая. Один — трактовка рефлексии как формаль¬ного механизма развития, как получение о рефлексируемом объекте модельного знания, позволяющего его преобразо¬вывать (назовем такой тип рефлексии условно «онторефлек-сией»). По сути, эта трактовка целиком лежит в рамках ин¬женерного подхода, предполагающего естественно-научное познание объекта. На основе полученного рефлексивного знания разворачивается вторая деятельность (деятельность над деятельностью), направленная на преобразование ис¬ходной рефлексируемой деятельности. Этот подход парал¬лельно развивался во второй половине 60-х годов как в рам¬ках Московского методологического кружка, так и в иссле¬дованиях М. Фуко. Последний, в частности, писал: «На основе всего этого вполне можно написать историю и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рацио¬нальности были иррациональными; это означает, что они зиждутся на фундаменте человеческой практики и человече¬ской истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они мо¬гут — если знать, как они были сделаны, — быть и передела-

ны»1.