1 См.: Августин Аврелий. Исповедь. — с. 103—104; Гайденко я. П. Эволю¬ция понятия науки. — м., 1980. — с. 418.

Чтобы идти по эзотерическому пути, человек должен на¬щупать твердое основание жизни и мышления, независимое от принятых в культуре, общераспространенных устоев. В эзотеризме таким основанием обычно выступает личное бытие эзотерика, однако понятое уже в модусе подлинного существования. Для Августина это «внутренний человек», не¬посредственно общающийся с Богом. Но как убедиться, что внутренний человек не является обманом чувств или вообра¬жения Августина, ведь другие мыслители отрицают подлин¬ную реальность эзотерика, напротив, они утверждают, что су¬ществует нечто другое? Ответ эзотерика таков: критерий до¬стоверности и истинности в моем существовании, в очевидности той подлинной реальности, которую я обретаю. Августин говорит: как я могу сомневаться в существовании

Бога, если все мое существование подтверждает это, если я с Богом оказываюсь прямо в раю (т. е. в подлинной реально¬сти).

«И сами мы, — пишет Августин, — в себе узнаем образ Бога, т. е. сей высочайшей Троицы. <...> Ибо и мы существу¬ем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. Относительно этих трех вещей мы не опасаемся об¬мануться какою-нибудь ложью, имеющей вид правдоподо¬бия. <...> Без всяких фантазий и без всякой игры призраков для меня в высшей степени достоверно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений от¬носительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: "А что если ты обманываешься?" Если я обманываюсь, то поэтому уже существую, ибо кто не сущест¬вует, тот не может, конечно, и обманываться»1.

«Внутренний человек, — замечает Неретина, — начина¬ется с любви к Богу, эта любовь порождается неким светом и неким голосом, неким ароматом и некой пищей, и некими объятиями»2. «Этот свет, голос, аромат, пища, объятия внут¬реннего моего человека, — читаем мы в «Исповеди», — там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространст¬вом, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром, где пища не теряет вкуса при сытости, где объятия не размыкаются от пресыщения. Вот что люблю я, любя Бога моего»3.

1 Августин Аврелий. О граде божием. — Киев, 1905. — Ч. 4. — С. 216—217.

2 Неретина С. С. Верующий разум... — С. 133.

3 Августин Аврелий. Исповедь. — С. 132.

Но, может быть, все это метафоры и изящная словес¬ность? Ни в коем случае. Эзотерик, достигший наконец под¬линной реальности, не только ощущает ее вполне натураль¬но, но и переживает самые интимные свои желания, оказы¬вается захвачен событиями, о которых он мечтал много лет. Эзотерический характер переживаний Августина подтверж¬дает еще одно наблюдение. Многие эзотерики подчеркивают мысль о том, что войти в подлинную реальность можно лишь при условии, если удастся полностью свернуть обычные чув¬ства и мысли, если сознание человека будет активно, но бу¬дет молчать. Когда это произойдет, подлинная реальность придет сама и человек переживет настоящее счастье, поскольку прикоснется к спасению. Если, пишет Августин, в человеке умолкнет волнение плоти, исчезнут представле¬ния о земле, воде и воздухе, умолкнет и сама душа, выйдя из себя, о себе не думая, если наступит полное молчание, то за¬говорит сам Бог, и услышим Слово Его не из плотских уст, не в загадках и подобиях, как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей. Если такое состояние могло бы продол¬житься, если вечная жизнь такова, какой была эта минута постижения, то разве это не то, о чем сказано: «Войди в ра¬дость господина Твоего»1.

Все эти моменты можно проследить и в творчестве Авгу¬стина. Действительно, он познает не только Бога, но и посредством Бога свою душу; познавая себя, Августин одно¬временно узнает, как устроен Бог и его творения. Мы начи¬наем понимать, почему вообще Августин считает возмож¬ным изучение Творца, а также почему изучение реальности в трудах Августина все время перетекает в изучение себя 1 Августин Аврелий. Исповедь. — С. 124.

Обретя в своей личности и подлинной реальности твер¬дое основание, эзотерик начинает сложную двойную работу: с одной стороны, он познает приоткрывшуюся ему подлин¬ную реальность, с другой — меняет, переделывает себя в на¬правлении, позволяющем ему в конце концов попасть в эту реальность. Мои исследования эзотерических учений пока¬зывают, что устройство подлинной реальности эзотерика от¬вечает его идеалам и личности, другими словами, мы можем сказать, что, попадая в подлинную реальность, эзотерик «ле¬тит в самого себя» или, если осмыслять это процесс рацио¬нально, что в форме эзотерических переживаний и познания он рефлексирует свою личность. Но одновременно, в форме рефлексии своей личности, эзотерик познает и окружающий его мир.

(души) и наоборот. Например, обсуждая, как Бог из ничего создал мир, Августин уподобляет акт божественного творе¬ния акту собственной мысли, в результате ему удается по¬нять, как Творец мог реализовать свой замысел (ведь в ходе мышления в нашем сознании рождаются целые миры). Обсуждая природу времени, Августин приходит к мысли, что время есть не что иное, как «растяжение самой души».

«Логика Августина, — пишет Неретина, — парадоксаль¬на. Она остается такой же и при попытках анализа "ничто". Для Августина очевидно, что не было ничего, из чего Бог мог создать мир... Бог есть Мысль, Мысль же, как мы видели, всегда связана с направлением внимания на нечто и в соот¬ветствии с настоящим... "Ничто" — это не Бог и не сотворен¬ное "почти ничто", т. е. небо и земля, а невидимо лежащее между ними; прыжок мысли, мгновенно претворяющейся в дело, что и есть собственно Начало, которое Августин отож¬дествляет с мудростью»1.

Вполне в духе эзотеризма рефлексию души и своего рели¬гиозного опыта Августин оборачивает в сакральное и наобо¬рот. Например, окончательный выбор в пользу Бога Авгу¬стин объясняет тем, что Бог его «выкупил»: «Я решил пред очами Твоими не порывать резко со своей службой, а тихонь¬ко отойти от этой работы языком на торгу болтовней... уйти, как обычно, в отпуск, но не быть больше продажным рабом: я был Тобой выкуплен»2. В этом же ключе можно понять и за¬мечание Неретиной. «Повторим, — пишет она, — через ис¬следование внутренних интеллектуальных суждений, пред¬ставлений, через анализ того, что есть органы чувств, па¬мять, образы, через проблематизацию времени, слова Августин показывает бытие Бога»3.

1 Неретина С. С. Верующий разум... — С. 145—146.

2 Августин Аврелий. Исповедь. — С. 113.

3 Неретина С. С. Верующий разум... — С. 141.

Но эзотеризм был формой, сущность же творчества Авгу¬стина в нашей интерпретации сводится к построению схем и образов средневековой личности, ориентированной на Свя-щенное Писание и работу по перестройке ветхого человека.

Особенностью средневековой личности является конкрет¬ная диалектика свободы и необходимости, суть которой со¬стояла в признании в рамках корпоративных отношений и веры в Бога личной свободы человека.

Наметив схемы и образы средневековой личности, Августин, с одной стороны, создал условия для конституиро-вания и формирования этой личности, с другой — принци¬пиальную возможность ее мыслить. Действительно, станов¬ление личности предполагает формирование самостоятель¬ного, личностного поведения человека (как я подчеркнул, в специфически средневековом смысле). В свою очередь, са¬мостоятельное поведение невозможно без особой семиоти¬ки и представлений, задающих «образ себя». Схемы и образы средневековой личности, намеченные Августином, как раз и выполняют эту функцию, т. е. задавали «образ себя», с помо¬щью которого средневековый человек начинает строить са¬мостоятельное поведение и устанавливать отношения с дру¬гими людьми и властью. На основе этих схем и образов сред¬невековый человек также осознает себя и рассуждает по поводу себя, получая новые знания.

Анализ рассмотренного материала позволяет различить «становление» личности и ее «существование» (функциониро¬вание), а также обсудить особенности средневековой лично¬сти. В «Исповеди» Августин рассказывает, как он приходит к христианству, что я могу охарактеризовать именно как «станов¬ление» личности. Августин вспоминает, что все его друзья и близкие, начиная с любимой матери, приходили к христианст¬ву и это не могло не влиять, заставляя «верить в Бога еще до веры». Пытаясь поверить в Бога, Августин проделал огромную работу, переосмысляя свои обыденные представления. Он нау¬чился символически и аллегорически истолковывать тексты Священного Писания, редуцировал образ Бога сначала к эфирному всепроникающему бесконечному существу, затем к бестелесному образу — условию творения всего и истине. («Я оглянулся, — пишет Августин, — на мир созданный и уви¬дел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содер¬жится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Все-держатель, держишь в руке, в истине Твоей, ибо все существу¬ющее истинно, поскольку оно существует»1.) Нашел Августин и место злу, которое не от Бога, а есть то, что с Богом не со¬гласуется. Перечитывая «Исповедь» не один раз, я прошел шаг за шагом вслед за Августином и понял, как идея Творца, сначала для него совершенно неприемлемая и неправдопо¬добная, постепенно становилась все более понятной и необ¬ходимой и, в конце концов, превратилась в реальность, в ко¬торой нельзя было усомниться.

Почему я называю этот процесс становлением личности? А потому, что, обретая веру в мучительной работе и сомнени¬ях, Августин не может опереться ни на кого, кроме себя са¬мого, он действует самостоятельно, вырабатывая собствен¬ное понимание Бога и других реалий. Августин рассказывает, как, имея одни представления о мире и себе, в конце концов, приходит к совершенно другим представлениям, т. е. откры¬вает для себя новую реальность. Эта реальность (представле¬ние о Боге, мире, сущности и месте человека) хотя и является общезначимой, в том смысле, что вписывается в христиан¬скую средневековую культуру, тем не менее представляет со¬бой уникальное понимание христианства Августином Авре¬лием. В нем много от рационального философского осмыс¬ления, от личности Августина, который предпочел любовь к Богу чувственной любви (поэтому, кстати, Августин понима¬ет Бога как возлюбленного). Не совсем каноническое и по¬нимание Августином Христа: «Я искал путь, на котором при¬обрел бы силу, необходимую, чтобы насладиться Тобой, и не находил его, пока не ухватился "за Посредника между Богом и людьми, за Человека Христа Иисуса", Который есть "су¬щий над всем Бог, благословенный вовеки"»2.

1 Августин Аврелий. Исповедь. — С. 94.

2 Там же. — С. 95.

В процессе становления христианской личности (что Библер связывает с «преображением» средневекового чело¬века) Августин вынужден был, так сказать, преодолеть в себе античную личность. Действительно, центральная проблема

античной личности — отношение к традиции и полису. Для средневекового человека более важным является приня¬тие образов Творца, Христа и поворот к ближнему, т. е. под¬чинение самостоятельного поведения идеям христианства, христианской любви, бескорыстной помощи. Важная осо¬бенность средневековой личности — совпадение ее станов¬ления (преображения) и существования, иначе говоря, именно становление личности образует суть средневековой личности. В античной культуре, например, это было не так: процесс становления не артикулируется и практически не осознает¬ся, артикулируется уже сложившееся самостоятельное пове¬дение, противоположное (Сократ) или частично согласован¬ное (Апулей) с общепринятым в полисе. «Без парадоксов преображения, — пишет Библер, рассматривая взаимоотно¬шение в средневековой культуре двух культур («высокой» церковной, ученой и «низкой», народной), а также двух го¬лосов («Схоласта» и «Простеца»), — тут никак не обойтись. Ни в реальной жизни средневековья, ни в исследовании этой жизни. Когда Цезарь Ареатский пишет: "Мы также должны заботиться о душе, как возделываем свои поля", когда он го¬ворит о душе человеческой как о "поле Господа", то это не просто ориентация на то, что слушатели его "сельские жители Южной Галии". Это глубинный образ отношения человека средних веков (соответственно — культуры средних веков) к самому себе, к своему предельному полюсу: человек тогда самостоятелен, живет в горизонте личности, когда спо¬собен быть и простым, докультурным, как земля, и высоким, утонченным, как небо. <...> Предполагаю, что как раз этот момент "преображения" решающе значим в средневековой культуре. <...> Предметом многих ключевых произведений "высокой" культуры средних веков выступает как раз мо¬мент взаимообоснования "двух сознаний ", момент, феномено¬логически исходный для источников, интересующих Гуре-вича. Однако там (в "высокой" литературе) само "сознание простеца" взято в момент преображения или в итоге преоб¬ражения в горизонте личности. Понять в момент или в итоге преображения приходского или — еще глубже, в даль ве¬ков — архаического простеца в простецов Евангелия. <...> В простеца Августина Блаженного, недоуменно вопрошаю¬щего о таких извечных загадках, как "что есть время?", "что есть память?", "что есть совесть"?»1.

Другой особенностью средневековой личности Библер считает «сопряжение» в сознании средневекового человека двух голосов — Схоласта и Простеца, обусловленных столк¬новением и единством (средневековый Собор) двух куль¬тур — архаической (народной) и церковной (ученой)2.

Однако, мне кажется, что не само сопряжение двух голо¬сов конституирует средневековую личность, а то, как это сопряжение решается отдельным индивидом, отдельной лич¬ностью, выстраивающей самостоятельное поведение в лоне «антитетической (саморазорванной) диалогической средневе¬ковой культуры». Сравним в связи с этим «Исповедь» Авгу¬стина со знаменитыми письмами Абеляра к Элоизе. Авгу¬стин дилемму выбора между рационалистическим (фило¬софским) и христианским умозрением решает следующим образом. С одной стороны, он переосмысляет идею Бога, ли¬шая последнего всех природных характеристик (Он не эфир, не пространство, не материя и т. д.), Бог — это условие творе¬ния всего и истина; соответственно мир (космос) Августин трактует как божественное произведение. С другой стороны, Бога Августин понимает предельно личностно, как Творца, заботливого Друга, Возлюбленного. Оба эти на рациональ¬ный взгляд несовместимые представления Бога удержива¬ются и про-живаются сознанием Августина, подобно тому, как сама христианская средневековая культура «держит» оба эти представления (в своих произведениях, (о)круге собора, организации и содержании всей средневековой жизни). Вот таким, личностным, уникальным способом Августин разрешает дилемму двух культур и голосов; заметим, другие средневековые философы и мыслители разрешали ее иначе. Теперь пойдем к Абеляру и Элоизе.

1 Библер В. С. Образ простеца... — С. 105, 106, 109—110.

2 Там же.-С. 111, 122, 123.

Страстная любовь знаменитого французского философа магистра Абеляра и юной, обладающей редкими способно¬стями к наукам семнадцатилетней Элоизы, как известно, за¬кончилась трагично. Дядя и родные Элоизы, решив, что Абе¬ляр обесчестил Элоизу (хотя они тайно обвенчались, и дядя это знал), что он «грубо обманул их и посвятил Элоизу в мо¬нахини, желая совершенно от нее отделаться» (хотя он толь¬ко укрыл Элоизу в женском монастыре Аржантейль), подку¬пили слугу Абеляра и подослали в его дом нескольких наем¬ных палачей. Когда Абеляр спал, те проникли ночью в спальню магистра и оскопили его (как сам Абеляр пишет: «...отомстили мне самым жестоким и позорным способом, вызвавшим всеобщее изумление: они изуродовали те части моего тела, которыми я совершил то, на что они жалова¬лись»1). И вот, будучи оба в постриге (Абеляр — аббат в Бре¬тани, Элоиза — настоятельница, аббатиса монастыря в Ар-жантейле), они через 26 лет начинают знаменитую перепис¬ку. Поводом к ней послужила прочитанная Элоизой «Исто¬рия моих бедствий». Чтение воспоминаний любимого ею человека оживили в душе Элоизы никогда не умиравшую любовь к Абеляру, но одновременно она глубоко задета: ей кажется, что Абеляр не уделяет ей внимания, занят своими проблемами и бедами и, похоже, уже давно не любит ее2.

В истории и переписке Элоизы есть два непонятных мо¬мента: первый — страстно любя Абеляра, Элоиза упорно от¬говаривала его от брака с нею; второй — неясно, что Элоиза хочет от Абеляра, ведь он уже не мужчина в обычном смысле слова3. Но только ли потому Элоиза не хотела вступать в брак, что думала об Абеляре, как она об этом говорит? Вряд ли. Вчитываясь в ее два письма к Абеляру, я вижу, что для нее более ценным была не любовь к Богу, не любовь в браке, освященном Богом, а любовь к Абеляру, любовь свободная, чувственная, любовь, позволяющая ей ощущать себя, как бы мы сегодня сказали, личностью хотя и признающей Бога, но

1 Абеляр Я. История моих бедствий. — М., 1959. — С. 31.

2 Там же. - С. 70.

3 Там же. — С. 30.

одновременно осознающей свое собственное достоинство. Действительно, Элоиза признает, что в монастырь она по¬шла только по воле Абеляра, из любви к нему, что воспоми¬нания о чувственной любви к нему заполняют ее сознание даже во время богослужения, что она понимает свою грехов¬ность и слабость, но спокойно принимает свою судьбу1. Более того, Элоиза намекает, что самому Богу был неугоден их брак. «Ведь пока мы наслаждались радостями страстной любви, или — скажу грубее, но выразительней — пока мы предавались прелюбодеянию, гнев божий щадил нас. Когда же мы заменили незаконную связь законным союзом и иску¬пили позорное прелюбодеяние честным браком, тогда гнев Господний простер над нами свою тяжкую длань и поразил наше неоскверненное ложе, хоть ранее долго терпел осквер¬ненное»2.

О достоинстве же Элоизы свидетельствуют следующие слова в конце второго письма: «Я не хочу, чтобы ты, уговари¬вая меня быть добродетельной и призывая меня бороться с искушениями, говорил: "Сила укрепляется в немощи" и "Не будет увенчан тот воин, кто сражался недобросовестно". Я не ищу венца победы. С меня довольно избежать опасно¬сти. Удалиться от нее вернее, чем вступить в войну. В каком бы уголке неба ни поместил бы меня бог, я буду довольна. Ведь там никто никому не будет завидовать, а каждый будет довольствоваться тем, что у него есть»3.

Где же Элоиза черпает силы и спокойствие духа, ведь она не может опираться на Бога, поскольку верит в него меньше, чем в любовь? И силы и спокойствие ей дает сама эта любовь и еще ощущение своей личности. Только так можно понять странные для верующего человека признания Элоизы: «Во всю свою жизнь, что бы ни происходило, я больше боюсь обидеть тебя, чем Бога; больше жажду угодить тебе, чем ему. Я стала монахиней не ради божественной любви, а по твоей воле. <...> Бог ведает, что я точно так же, ничуть не сомнева-

1 Абеляр П. Цит. соч. — С. 85—86.

2 Там же. - С. 83.

3 Там же. — 88.

ясь, по твоей воле последовала бы за тобой или упредила бы тебя, даже если бы ты поспешил во владения Вулкана, ибо душа моя была не со мной, а с тобой! Даже и теперь, если она не с тобой, то ее нет нигде: поистине без тебя моя душа никак существовать не может»1.

Подобным образом рассуждает лишь человек, который поверил в свою любовь и индивидуальность, в котором про¬снулось достоинство, превышающее даже страх смерти. Теперь, что Элоиза хочет от оскопленного Абеляра? Конеч¬но, любви, но любви, понимаемой по-новому. Такую любовь можно назвать «креативной» или «духовной», здесь на пер¬вый план выходит, подчиняя себе все остальное, включая обычную чувственность, родственность, духовная, почти ми¬стическая связь (вспомним слова Элоизы: «...ибо душа моя была не со мной, а с тобой. Даже и теперь, если она не с то¬бой, то ее нет нигде: поистине без тебя моя душе никак суще¬ствовать не может»).

Вот каким образом Элоиза решает и про-живает дилем¬му — любовь к Абеляру или любовь к Богу. Это решение уни¬кально, личностно, в том смысле, что именно потому, что Элоиза действует и мыслит самостоятельно, ей удается опре¬делить и конституировать новое отношение к любви.

Если в античной культуре становлению личности способ-

ствовали такие институциональные средства, как суд, театр,

философия, то в Средние века на первый план выдвигаются

церковь и церковные жанры «литературы», прежде всего ис-

поведь. Действительно, что собой представляет исповедь?

Это рассказ человека о своих поступках или жизненных пе-

рипетиях, жизненном пути, выстроенный и оцененный с

точки зрения идеалов и норм христианского мировоззрения,

обязательно включающий констатацию расхождений реаль-

ной жизни исповедующегося с христианскими идеалами и

нормами, а также покаяние, т. е. признание греховности

своего поведения и публичное раскаяние. Исповедь пред-

назначена^^ как для самого исповедующегося, так