1 Абеляр я. Цит. Соч. - с. 70, 87.

и для остальных христиан (прихожан), «подвизающихся» на пути спасения. По отношению к автору исповедь призвана помочь уяснить меру его падения и направленные на спасе¬ние следующие шаги; по отношению к остальным христиа¬нам она должна помочь идти в правильном направлении и справляться с ошибками. Конкретно, средневековая испо¬ведь содержит три важных момента: оценочную (осуждаю¬щую) рефлексию жизни и поступков исповедующегося, ак¬туализацию в нем божественного начала (искры Божией, благодати, духа и т. п.; часто это предполагало указание на прямую помощь и поддержку со стороны Бога), установку на преобразование (собирание заново) личности исповедую¬щегося. Исповедь помогала человеку, ищущему спасение, так выстроить самостоятельное поведение, чтобы исповеду¬ющийся с необходимостью приходил к христианской вере. На это же направлен интересный прием, нащупанный в «Исповеди»: рассказывая о своем жизненном пути (детстве, юности, зрелых годах), когда он еще не был христианином, Августин одновременно объясняет, что при этом делал Бог, как он вел Августина, ждал, когда последний созреет для веры, наконец, решительно помог последнему «перейти свой рубикон». Кажется, если человек еще не обрел веру, то при чем здесь Бог? Но если считать, подобно Августину, что в каждом человеке есть искра Божия, в каждом присутствует божественная благодать, то тогда шаги и усилия «подвизаю¬щегося» в вере на самом деле предполагают присутствие Творца и его помощь.

3.6. Ренессансная личность

Позднее средневековье подготовило человека к восприя¬тию и Бога, и его творений, в частности природы, уже не как субъектов (подобное представление, правда, еще долго со¬хранялось, но постепенно отходило на второй план), а мыс¬лительно проработанной реальности, почти законосообраз¬ной. Стремление логически упорядочить явления, относя¬щиеся к сфере сакральной и обычной жизни, выяснить их начала, связать их между собой и с всеобщей причиной — Богом, который уже давно понимался как субстанция, ли¬шенная антропоморфных свойств, в конце концов приводит к тому, что наряду с сакральным миром и событиями, опи¬санными в Священном Писании, перед человеком встал другой мир — природный, подчиняющийся неизменным за¬конам. Кроме того, люди в своей массе приобщились к хрис¬тианству, стали христианами, поэтому задача переделки че¬ловека и Страшного Суда была снята с повестки дня.

Человек осваивался в новом двойном мире: начинал по¬знавать природу и одновременно продолжал отдавать дол¬жное Богу. Заимствовав от последнего волю и веру в разум, человек Возрождения становится и более независимым от Творца, поскольку перестает бояться Конца Света и Страш¬ного Суда и все больше воспринимает Бога как условие жиз¬ни, как законы, которым подчиняется и жизнь и природа. Себя человек все чаще понимает и истолковывает всего лишь как менее совершенного по отношению к Творцу. Если Бог создал мир, то и человек в принципе способен это сде¬лать. Как говорит Марсилио Фичино, человек может создать сами «светила, если бы имел орудия и небесный материал».

Пожалуй, эти два момента — принятие одновременно двух реальностей (природной и сакральной) и новая, более высокая степень самостоятельности человека, действующе¬го как Бог, но с оглядкой на Бога, понимаемого уже как усло¬вие бытия и мышления — и образуют сущность эпохи Воз¬рождения и нового видения действительности. Лучше всего это видение было выражено в знаменитой речи Пико делла Мирандолы «Речи о достоинстве человека»; с нашей же точ¬ки зрения, в этом тексте были заданы схемы, определившие самосознание ренессансного человека и, следовательно, сделавшие возможным новое ренессансное мышление.

Как я уже отмечал, самосознание, открывающее, вводя¬щее в новую культуру, не может не быть эзотерическим, по¬скольку в «точке прохода» в новое, еще небывалое, человек опирается только на самого себя, в самом себе должен обна¬ружить источники существования и энергии. Однако по форме, напротив, речь идет о подлинной реальности, что в эпоху Возрождения означало только одно — все определяет воля Творца, но и самого человека. Обратимся непосредст¬венно к тексту. В нем Пико делла Мирандола утверждает не больше не меньше, что человек стоит в центре мира, где в Средние века стоял Бог, и что он должен уподобиться если и не самому Творцу, то уж во всяком случае херувимам (анге¬лам), чтобы стать столь же прекрасным и совершенным, как они.

«Тогда, — читаем мы в «Речи о достоинстве человека», — принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: "...Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, нера¬зумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные. О, высшая щедрость Бога-Отца! О высшее и восхитительное счастье человека, ко¬торому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хо¬чет!»1

Текст удивительный. Не Бог, а человек в центре мира. Правда, поставил его туда Бог. Именно человек — «славный мастер», творящий сам себя по своей воле и желанию (а в чем, спрашивается, тогда назначение Бога, прерогативу ко¬торого в плане творения и направления жизни перехватыва¬ет человек?). Человек не просто тварь и раб Божий, но по¬добен херувиму, т. е. фактически ангел, причем достигает он этого небесного состояния опять же сам, с помощью эзоте¬рической работы, включающей в себя моральное очищение, совершенствование личности, познание природы.