1 Апулей. Апология, или Речь в защиту самого себя от обвинения в ма¬гии//Апология. Метаморфозы. Флориды. — м., 1960. — с. 28.

Обратное влияние личности на культуру. Нельзя понимать дело так, что античная личность рождается в античной куль¬туре. Античная культура и личность складываются одновре¬менно, взаимно определяя друг друга. Отчасти мы это уже видели: так одновременно, обусловливая друг друга, форми¬руется античная личность и античный театр, античная лич¬ность и рассуждения, а затем и мышление. Рассмотрим в этой связи еще один пример — формирование концепции, а затем и практики платонической любви, сложившихся в зна¬чительной мере под влиянием становящейся античной лич¬ности.

Любовь в ранней греческой культуре понимается как страсть, как телесное наслажение, как внешнее по отноше¬нию к человеку действие, в котором он сам мало участвует. Могло ли Платона устроить подобное понимание любви? Чтобы понять это, учтем, что Платон, безусловно, был лич¬ностью. О том же несколько иначе, например, говорит Ми¬шель Фуко, показывая, что условием политической деятель¬ности, процветавшей в Древней Греции, как и отчасти само¬го познания (философии), было формирование новой индивидуальности античного человека, что отразилось в концепции epimeleia/cura sui («заботы о себе»). Epimeleia, поясняет Фуко, «означает определенный образ действий, осуществляемый субъектом по отношению к самому себе, а именно, действие, которым он проявляет заботу о самом себе, изменяет, очищает, преобразует (transforme) и преобра¬жает (transfigure) себя. Для достижения этого результата необходима совокупность практических навыков, приобре¬таемых путем большого количества упражнений, которые будут иметь в истории западной культуры, философии, мо¬рали и духовной жизни долгосрочную перспективу»1.

Фуко делает два важных для нашей темы вывода, а имен-

но: платоновская традиция характеризуется тем, что «забота

о себе» в греческой культуре и дальше «обретает свою форму

и свое завершение в самопознании» и это самопознание ведет

к признанию «божественного начала» в человеке. «Познать

самого себя, познать божественное начало, узнать его в

себе, — пишет Фуко, — это, я полагаю, является основопола-

гающим в платоновской и неоплатоновской форме "заботы

о себе"»2.

1 Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. — № 1. — 1991. — С. 288-289.

2 Там же.-С. 292-293.

Взглянем с точки зрения этих представлений на любовь-страсть и на греческую женщину. Любовь-страсть является внешней, привходящей в том смысле, что не человек прихо¬дит к любви, а любовь к нему, она его охватывает, проникает в него, зажигает. В этом смысле человек не субъект любви-страсти, а ее объект. Идеал же Платона — забота человека о себе, сознательная работа, нацеленная на свое изменение, преобразование, преображение. То есть полная противопо¬ложность любви-страсти. Далее, любовь-страсть — это именно страсть, состояние, противоположное разуму, по¬знанию, самопознанию (недаром Афина Паллада вышла прямо из головы Зевса и не подвластна Афродите и Эроту), в этом состоянии человек все забывает — и себя и богов. Опять же она — полная противоположность идеям Платона о том, что забота о себе, включая, естественно, любовные отноше¬ния, обретает свою форму и завершение в самопознании, что самопознание так же, как и любовь, должно привести к от¬крытию, обнаружению в человеке божественного начала. А раз так, любовь-страсть — это не путь к Благу, не забота о себе. Приходится, к сожалению, если следовать концепции заботы о себе, расстаться и с любовью-к женщине. Почему? Да ведь именно с этой любовью для античного человека ас¬социируется страсть (адюльтер, любовь к гетере или прости¬тутке), а также обыденность, деторождение, семейные проб¬лемы и претензии (любовь к супруге).

И вот Платон начинает удивительное мероприятие — со¬здает в «Пире» концепцию любви, соответствующую его по¬ниманию жизни философа; в нашей схеме жизнь филосо¬фа — это один из первых образцов античной личности. Для этого, правда, Платону сначала нужно было «подме¬нить» бога любви; столь полюбившийся грекам Эрот, за ко¬торым стояла Афродита, явно не годился для задачи, постав¬ленной великим философом. Тем более что вера в старых бо¬гов уже отчасти пошатнулась. В «Пире» решение этой задачи — смены Эрота — Платон поручает Эриксимаху, Ага¬фону и Диотиме которые последовательно доказывают, что

Эрот пронизывает собой всю природу, внося в них гармо¬нию, порядок, благо, что он добр, рассудителен, наконец, мудр. Когда Эриксимах указывает, что и в природе, «и в му¬зыке, и во врачевании, и во всех других делах, и человеческих и божественных», присутствует Эрот, что проявляется в бла¬гом устройстве всех этих вещей, он, по сути, намекает, что любовь — это не страсть, а познание, занятие наукой, искус¬ством, врачеванием и т. д. Когда Агафон говорит, что «Эрот не обижает ни богов, ни людей», что «насилие Эрота не каса¬ется», что «ему в высшей степени свойственна рассудитель¬ность», то Платон тем самым переводит «поезд любви» на со¬всем другой путь — к ясному сознанию, воле и разуму.1

Когда Диотима говорит Сократу, что «мудрость — это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот — это любовь к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть филосо¬фом»2, то Платон, с одной стороны, продолжает ту же ли¬нию — замены Эрота-страсти, с другой — видно, позабыв¬шись, приоткрывает свою личную заинтересованность во всем мероприятии. Ведь получается, что Платон ставит на пьедестал не просто Эрота, а бога любви для философов.

Затем Платон переходит от бога к человеку. Он определя-

ет, что такое любовь для смертного. На первый взгляд это

определение вполне годится и для любви-страсти. «Любо-

вью, — говорит Аристофан, — называется жажда целостно-

сти и стремление к ней»3. Однако продолжение речи Аристо-

фана и далее речь Диотимы показывают, что и целостность, и

стремление к ней Платон понимает не столько как физиче-

ское соитие, сколько как стремление к прекрасному, благу,

творчеству, совершенствованию, бессмертию. При этом

Платон вводит удивительный образ — людей «беременных

духовно», разрешающихся духовным бременем в совершен-

ствовании себя и творчестве. Не отбрасывает Платон и

обычную любовь, которая совершается, однако, не ради на-

слаждения^ И все же духовное зачатие и

1 Платон. Пир // Соч.: В 3 т. - М., 1970. - Т. 2. - С. 124.

2 Там же. — С. 134.

3 Там же. — С. 120.

рождение он ставит неизмеримо выше обычного, физиче¬ского. «Те, — говорит Диотима Сократу, — у кого разрешить¬ся от бремени стремится тело, обращаются больше к женщи¬нам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно — ведь есть и такие , бере¬менны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели... каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем обыч¬ных»1.

Речь Диотимы показательна во многих отношениях. Во-первых, оказывается, что Платон ограничивает обычную любовь между мужчиной и женщиной очень небольшой тер¬риторией — деторождением; кстати, это оказалось весьма ценным для христианской церкви в следующей культуре — средневековой. Далее, он утверждает, что объект любви — не тело, а душа; соответственно продукты любви — не страсть и наслаждение, а духовное творчество и забота о себе. В-третьих, естественный объект любви в этом случае — не женщина, а прекрасный юноша. И понятно почему: юно¬ша легко поддается воспитанию, склонен к дружбе и усвое¬нию прекрасного. Наконец, немаловажное обстоятельство, что, с одной стороны, юноша — не женщина, с которой уже связаны обыденность, рождение детей, любовь-страсть, а с другой — он чем-то похож на женщину (красив, пластичен, не загрубел, как взрослый мужчина, и т. д.).

Но что это за странный идеал любви, к которому в конце концов приходит Диотима, — «прекрасное само по себе, веч¬ное, не знающее ни того и ни другого»? По сути, это идеал философской жизни, как его понимает Платон: обнаруже¬ние в себе божественного начала (оно вечно и не может ме¬няться), позволяющего все понять, жить для Блага, предпи¬сывать другим. Путь к этому и способ идти — сливающиеся воедино любовь и духовная работа. Вот какое интересное, * Платон. Пир. — С. 119—120.

можно сказать, эзотерическое представление о любви создал Платон.

Конечно, Платон как личность действует не на пустом месте: он включен в античную интеллектуальную традицию, прекрасно знает всех участников стяжания мудрости и их концепции. Но Платон не был бы Платоном, если бы он не создавал нового, не преодолевал традицию и сложившие¬ся способы мышления. В этом качестве деятельность Плато¬на может быть истолкована как творчество, важнейшая же характеристика последнего (и это очевидно) — личность творца. Платон понимает свою жизнь именно как творчест¬во, «как вынашивание духовных плодов», для него не суще¬ствует отдельно творчества и собственной жизни, это одно и то же. Однако Платон, даже будучи эзотериком, реализует в творчестве не только самого себя, но и свое время, он всей своей жизнью с полной ответственностью отвечает на вызо¬вы современности. То же самое можно сказать иначе: через творчество и мышление Платона реализуется античное мо-дернити, т. е. становится античная культура и одновременно античная личность.

Становление и особенности средневековой личности. Как известно, средневековая культура строится на основе христианского учения. Но античное мышление и личность, правда в подчиненной и переосмысленной роли, входят в эту культуру. Действительно в Средние века задачи мышления кардинально изменились. Главным становится не познание областей бытия и упорядочение рассуждений, а критика на основе христианских представлений античных способов объяснения и понимания мира и человека, а также уяснение и объяснение новой реальности, зафиксированной в текстах Священного Писания. Обе эти задачи можно было решить только на основе мышления, поскольку формирующийся средневековый человек перенимает от Античности привыч¬ку рассуждать и мыслить, а также потому, что новая реаль¬ность хотя и выглядела привлекательной и желанной, но од¬новременно была достаточно непонятна. Что собой пред¬ставлял Бог, как он мог из ничего создать мир и человека, почему он одновременно Святой Дух, Отец, и Сын, как Бог воплотился в человека Христа и что собой Христос являл — Бога, человека или их симбиоз, как понимать, что Христос воскрес — эти и другие сходные проблемы требовали своего разрешения именно в сфере мысли.

Светлана Неретина в своих работах показывает, что на средневековое мышление существенно влияли два фактора: сервилистская роль мышления по отношению к христиан¬ской религии, прежде всего задачам спасения, и необходи¬мость удовлетворить отношению «сакральное — мирское»1. Действие первого фактора приводит к этической нагружен-ности средневекового мышления, в результате характерное для античной философии требование непротиворечивости знания отходит на второй план, но не исчезает, а на первый выдвигаются христианские ценности — спасения, любви к Богу и ближнему и пр. Второй фактор, который подробно обсуждает С. Неретина, обусловливает присущую средневе¬ковым понятиям «двуосмысленность». Например, Иустин (II в.) пишет, что «Бог не есть имя, но мысль, всаженная в че¬ловеческую природу, о чем-то неизъяснимом». Здесь «мысль» понимается двояко: как относящаяся к Богу и к че¬ловеку; в первом своем значении понятие «мысль» указывает на трансцендентальную сущность, во втором — на содержа¬ние обычного человеческого мышления.

1 Неретина С. С. Верующий разум: К истории средневековой филосо¬фии. — Архангельск, 1995.

При переходе к Средним векам меняются и другие со¬ставляющие культуры: базисные культурные сценарии, со¬циальные институты, хозяйство, власть, общество, наконец, человек, включая личность. Чтобы понять, как складывается последняя, проанализируем замечательное произведение «Исповедь», принадлежащее перу яркой средневековой лич-ности Св. Августину.

3.5. Конституирование средневековой личности в трудах Августина

В «Исповеди» Августин провозглашает установку на по¬знание Бога: «... надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?» Однако, как можно познать Бога, который, по словам самого Августина, есть Тайна и Непостижим? И о каком познании говорит Ав¬густин? «Когда я воззову к Нему, — говорит Августин в «Ис¬поведи», — я призову Его в самого себя... Господи, Боже мой, ужели есть во мне нечто, что может вместить Тебя... Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во мне. Нет, вернее, меня не было бы, не будь я в Тебе»1.

Не странно ли звучат эти речи: Бог во мне, я в Боге. Разве Бог и человек не разделены пропастью: Бог там — на небе, а человек здесь — на земле, и встретиться они могут только на Страшном Суде. Тем не менее Августин говорит то, что гово¬рит. Чтобы понять его странные размышления, остановимся сначала на времени, в котором Августин творил. После 312 года, когда был издан эдикт о веротерпимости, и Никей-ского собора в 325 году христианство становится ведущим культурным фактором. Параллельно происходит отделение образованного клира от непосвященного мира и возникает «необходимость в догматическом оформлении церкви, кото¬рая столкнулось с трудностями, связанными с разным тол¬кованием Троицы»2.

Другим важным фактором того времени являлось все бо¬лее осознаваемое ощущение неподготовленности среднего человека к пониманию и усвоению христианского учения, в основных чертах уже выстроенного. Дело в том, что в хрис¬тианство широким потоком стали вливаться язычники и ан¬тичные люди. Новообращенный «ветхий» человек (неважно, кем он был — древним германцем или римлянином) тради-ционно считал, что его душа подобно стихии совершает кру-

1 Августин Аврелий. Исповедь. — М., 1992. — С. 8—9.

2 Неретина С. С. Верующий разум... — С. 114.

Заметим, что Августин перевыполнил задание не только по объему, он, помимо изложения своего религиозного опы¬та и пути, был вынужден набросать описание нового челове¬ка, обсудить его сущность и отличие от человека ветхого. При этом опираться Августин мог только на самого себя, по-1 Неретина С. С. Верующий разум... — С. 126.

гооборот жизни и смерти, что в мире, который мыслится не¬изменным, правят множество богов, что судьба человека от него самого не зависит. Напротив, в христианском учении утверждалось, что душа человека находится в напряженных нравственных отношениях с Творцом и от того, чью сторону человек примет, полностью зависит его судьба. «Новый» че¬ловек рассматривал мир как созданный Богом и «преходя¬щий». Сам Бог понимался не только как закон и бытие (Отец и Святой Дух), но и как нравственная личность (Христос). Мог ли ветхий человек, только что принявший христианст¬во, при всем своем желании понять новое учение, если он видел все иначе? Очевидно, нет. Чтобы стать настоящим христианином, он должен был измениться, причем карди¬нально. Именно эту задачу решают идеологи и подвижники христианства и стараются помочь решить ее другим, обыч¬ным людям. «В середине 90-х гг. IV в. Паулин Ноланский об¬ратился к другу Августина Алипию с просьбой написать о своем личном религиозном опыте, т. е. о своем житии, тот переодресовал его к Августину, выполнившему и перевы¬полнившему просьбу, рассказав и об Алипии и о себе: "Исповедь" написана в 397—401 гг. Таким образом, сложил¬ся канон письма, отвечающий не только личным интеллек¬туально-душевным потребностям, но и запросам со сторо¬ны, не только выражающий устремленность к Богу, но и устремленность к человеку, которого избрал Бог для сооб¬щаемое™. Эта двуосмысленность выражена и в исповедаль¬ном акте как таковом, согласно которому исповедь — это громкий рассказ о грехах, которому предшествует обращен¬ность внутрь сознания, или, как говорил Августин, к внут¬реннему человеку, молча думающему»1.

скольку именно в себе он имел опыт преображения ветхого человека и рождения человека нового — христианина. Как писал еще Татиан: «Я не стараюсь, как обыкновенно делают многие, подтверждать свои мысли чужими мнениями, но из¬лагаю то, что сам увидел и узнал. Потому-то я распростился и с римским высокомерием, и с холодным афинским красно¬речием, с различными учениями и принял нашу варварскую философию»1. Однако каким образом, опираясь на себя, можно было создать, как бы мы сегодня сказали, новый ант¬ропологический образ человека, без которого были невоз¬можны ни становление средневековой культуры, ни форми¬рование средневекового мышления? Думаю, на основе эзо¬терического мироощущения.

В исторические периоды, подобные рассматриваемому, новый образ человека может быть создан только за счет уси¬лий отдельных личностей, забегающих вперед во времени. Но эти личности должны на что-то опираться в своем движе¬нии вперед. Исследования последних десятилетий показы¬вают, что, как правило, они воодушевлены эзотерическими идеями. Например, Платон, как известно, вслед за Пифаго¬ром считал, что цель человеческой жизни — обретение бес¬смертия (как он говорил, мудрый стремится «блаженно за¬кончить свои дни»), которое возможно, поскольку душа че¬ловека, божественная по своей природе, может при определенных условиях (забота о себе, занятие философией и математикой) припомнить совершенный мир идей, где как раз место блаженной жизни. Эзотерик не только верит в под¬линную реальность (например, мир идей или вечную жизнь в лоне Бога), но и активно познает ее, не столько ждет, когда он попадет в подлинную реальность, сколько всю свою жизнь направляет на обретение этой реальности. Один из важнейших эзотерических принципов — кардинальное из¬менение себя, без которого, как считают эзотерики, невоз-можно обретение подлинной реальности. 1 Неретина С. С. Верующий разум... — С. 73.

«Исповедь» Августина по многим параметрам может счи¬таться не только философско-религиозным, но и эзотериче¬ским текстом. Как правило, эзотерические учения начина¬ются с критики существующих форм жизни и культуры как неподлинных и иллюзорных. И в «Исповеди» немало места посвящено прямой или косвенной критике языческих форм жизни и философствования. Впрочем, здесь Августин всего лишь идет по стопам других христианских мыслителей, ко¬торые, начиная со второго века, критикуют многобожие, об¬раз жизни граждан Империи, античные представления о душе человека и сущности мира и т. д.

Другой важный сюжет эзотерических учений — описание духовного переворота, происходящего с человеком, кото¬рый, с одной стороны, осознает невозможность привычного существования в обычном мире, с другой — выходит на идею спасения, содержащую веру в существование подлинной ре¬альности и жизни. Для Августина подлинная реальность — это христианский Бог, находящийся в напряженных нравст¬венных отношениях с отдельным человеком. Обнаружению этой реальности предшествует тяжелая душевная борьба Ав¬густина с самим собой1.