1 Юнг к. Воспоминания, сновидения, размышления. — Киев, 1994. — с. 166.

ситься с Юнгом) не содержит указаний на то, как его необхо¬димо объяснять. Отчасти, и Юнг это понимал, например, когда писал, что «человеческая психика начинает существо¬вать в тот момент, когда мы осознаем ее»1. Понимал-то ино¬гда, понимал, но в общем случае был убежден в другом — в том, что сновидение — естественный процесс, который мо¬жет быть описан объективно и однозначно.

И все же временами в душу Юнга закрадывалось сомнение. Однажды он получил письмо от одной своей пациентки, кото¬рая уверяла Юнга, что его бессознательные фантазии имеют не научную, а художественную ценность и что их должно пони¬мать как искусство. Юнг начал нервничать, поскольку, как он отмечает, письмо было далеко не глупым и поэтому достаточно провокационным. Тем не менее Юнг не согласился с утвержде¬ниями этой корреспондентки, что его фантазии не были спон¬танными и естественными, но в них был допущен некий про¬извол, какая-то специальная работа2.

Но, по-моему, несомненно, был и произвол, и специаль¬ная работа, а именно построение интерпретаций. Так как Юнг не контролировал эту работу, не обосновывал ее, то вполне можно согласиться с его пациенткой в том, что метод Юнга не научный, а художественный, т. е. относится больше к искусству, чем к научному познанию. Однако как все-таки Юнг истолковывает сновидения и фантазии?

1 Юнг К. Цит. соч.-С. 138.

2 Там же. — С. 197.

3 Там же. — С. 46.

Для ответа на этот вопрос обратимся к одному подростко¬вому воспоминанию и переживанию Юнга. Содержание этого переживания таково. Однажды в прекрасный летний день 1887 года восхищенный мирозданием Юнг, подумал: «Мир прекрасен, и церковь прекрасна, и Бог, который создал все это, сидит далеко-далеко в голубом небе на золотом тро¬не и... Здесь мысли мои оборвались, и я почувствовал удушье. Я оцепенел и помнил только одно: сейчас не думать! Наступает что-то ужасное»3.

После трех тяжелых от внутренней борьбы и пережива¬ний дней и бессонных ночей Юнг все же позволил себе доду¬мать начатую и такую, казалось бы, безобидную мысль.

«Я собрал, — пишет он, — всю свою храбрость, как если бы вдруг решился немедленно прыгнуть в адское пламя, и дал мысли возможность появиться. Я увидел перед собой ка¬федральный собор, голубое небо. Бог сидит на своем золо¬том троне, высоко над миром — и из-под трона кусок кала падает на сверкающую новую крышу собора, пробивает ее, все рушится, стены собора разламываются на куски.

Вот оно что! Я почувствовал несказанное облегчение. Вместо ожидаемого проклятия благодать снизошла на меня, а с нею невыразимое блаженство, которого я никогда не знал... Я понял многое, чего не понимал раньше, я понял то, чего так и не понял мой отец, — волю Бога... Отец принял библейские заповеди как путеводитель, он верил в Бога, как предписывала Библия и как его учил его отец. Но он не знал живого Бога, который стоит, свободный и всемогущий, сто¬ит над Библией и над Церквью, который призывает людей стать столь же свободными. Бог, ради исполнения Своей Воли, может заставить отца оставить все его взгляды и убеж¬дения. Испытывая человеческую храбрость, Бог заставляет отказываться от традиций, сколь бы священными они ни были»1.

В тот период юного Юнга занимали две проблемы. Первая — взаимоотношения с отцом, потомственным свя-ЧОнгК. Цит. соч.-С. 50.

Не правда ли, удивительный текст? Первый вопрос, кото¬рый здесь возникает: почему подобное толкование мыслей является следованием воле Бога, а не, наоборот, ересью и от¬рицанием Бога? Ведь Юнг договорился до того, что Бог за¬ставил его отрицать и церковь, и сами священные религиоз¬ные традиции. Второй вопрос, может быть даже еще более важный: а почему, собственно, Юнг дает подобную интерп¬ретацию своим мыслям? Материал воспоминаний вполне позволяет ответить на оба вопроса.

щеннослужителем. По мнению Юнга, отец догматически выполнял свой долг: имея религиозные сомнения, он не пы¬тался их разрешить и вообще был несвободен в отношении христианской веры и Бога. Вторая проблема — выстраива¬ние собственных отношений с Богом, уяснение отношения к церкви. Чуть позднее рассматриваемого эпизода эти пробле¬мы были разрешены Юнгом кардинально: он разрывает в ду¬ховном отношении и с отцом, и с церковью. После первого причастия Юнг приходит к решению, которое он осознает так.

«В этой религии я больше не находил Бога. Я знал, что больше никогда не смогу принимать участие в этой церемо¬нии. Церковь — это такое место, куда я больше не пойду. Там все мертво, там нет жизни. Меня охватила жалость к отцу. Я осознал весь трагизм его профессии и жизни. Он бо¬ролся со смертью, существование которой не мог признать. Между ним и мной открылась пропасть, она была безгранич¬на, и я не видел возможность когда-либо преодолеть ее»1.

Вот в каком направлении эволюционировал Юнг. На этом пути ему нужна была поддержка, и смысловая, и персональная. Но кто мог поддержать Юнга, когда он разры¬вает и с отцом, и с церковью? Единственная опора для Юнга — он сам, или, как он позднее говорил, «его демон». Однако понимает этот процесс Юнг иначе — как уяснение истинного желания и наставления Бога. Именно подобное неадекватное осознание происходящего и обусловливают особенности понимания и интерпретации Юнгом своих мыслей. Юнг, самостоятельно делая очередной шаг в своем духовном развитии, осмысляет его как указание извне, от Бога (в дальнейшем — от бессознательного, от архетипов), хотя фактически он всего лишь оправдывает и обосновывает этот свой шаг. На правильность подобного понимания ука¬зывает и юнгианская трактовка Бога. Бог для Юнга — это его собственная свобода, а позднее — его любимая онтология (теория) — бессознательное. Поэтому Юнг с удовольствием ЧОнгК.Цт. соч.-С. 64.

подчиняется требованиям Бога, повелевающего стать сво¬бодным, следовать своему демону, отдаться бессознательно¬му.

Итак, приходится признать, что Юнг приписал Богу то, что ему самому было нужно. Интерпретация мыслей Юнга, так же как затем и других проявлений бессознательного — сновидений, фантазий, мистических видений, представляет собой своеобразную превращенную форму самосознания личности Юнга. Превращенную потому, что понимается она неадекватно: не как самообоснование очередных шагов ду¬ховной эволюции Юнга, а как воздействие на Юнга сторон¬них сил — Бога, бессознательного, архетипов. Приведем еще один пример, подтверждающий эту мысль.

В книге Юнг приводит сон, как он пишет, предсказавший ему разрыв с Фрейдом. События сновидения, пишет Юнг, «происходили в горной местности на границе Австрии и Швейцарии. Были сумерки, и я увидел какого-то пожилого человека в форме австрийских императорских таможенни¬ков... В нем было что-то меланхолическое, он казался рас¬строенным и раздраженным... кто-то сказал мне, что этот старик — лишь призрак таможенного чиновника, что на са¬мом деле он умер много лет назад»1.

Вот как Юнг истолковал этот сон.

«Я стал анализировать, и слово "таможня" подсказало мне ассоциацию со словом "цензура". "Граница" могла означать, с одной стороны, границу между сознательным и бессознательным, с другой же — наши с Фрейдом расхожде¬ния... Что же до старого таможенника, то, очевидно, его ра¬бота приносила ему больше горечи, нежели удовлетворе¬ния — отсюда раздражение на его лице. Я не могу удержаться от аналогии с Фрейдом»2.

Интересно, что сам Юнг фактически понимает, что это

не предсказание, а скорее способ, помогающий ему оправ-

дать очередной шаг своей эволюции, — разрыв с Фрейдом.

* ЮнгК. Цит. соч.-С. 167. 2 Там же.

«В то время (в 1911 году. — В. Р.), — пишет Юнг, — автори¬тет Фрейда в моих глазах уже сильно пошатнулся... Когда мне приснился этот сон, я все еще глубоко чтил Фрейда, но в то же время уже стал относиться к нему критически. Судя по всему, я еще не осознавал ситуации и пытался каким-то об¬разом найти решение. Это характерно для ситуации проеци¬рования. Сон поставил меня перед необходимостью опреде¬литься»1.

Но, пожалуй, приведенный пример — это единственный случай, когда Юнг, сам того не осознавая, по сути фальсифи¬цирует собственную квалификацию сна как сна-предсказа¬ния. Во всех остальных случаях Юнг трактует сновидения как объективный опыт, как материал бессознательного, ко¬торый приходит к нему независимо от его желаний или «дав¬ления» шагов юнгианской эволюции.

Сравнивая приведенные реконструкции, не должны ли мы утверждать, что развитие человека в фило- и онтогенезе происходит совершенно одинаковым путем? То есть на основе разрешения проблем и разрывов, изобретения семи¬отических схем, становления социальных практик, включе-ния в них человека, конституирования новой телесности и 1 Юнг К. Цит. соч. - С. 167-168.

Для нас рассмотренный материал интересен не только сам по себе, но и тем, что проливает свет на развитие лично¬сти. Что собой представляют шаги развития Юнга? Подго¬товлены они экзистенциальными проблемами, которые тре¬буют разрешения, но еще плохо осознаются. Вектор разре¬шения их уже намечается, так сказать, интенционально задан (разрыв с отцом, церковью или Фрейдом). Само разре¬шение представляет собой изобретение схемы (нарратива), открывающей новую реальность — новое видение и понима¬ние Творца, отношений с отцом или Фрейдом. В рамках этой схемы разворачивается (конституируется) новое поведение, которое как бы подтверждается дальнейшей эволюцией, т. е. задним числом Юнг осознает, что сделанные ик шаги соот¬ветствуют его назначению и личности.

психики как необходимого условия всего предыдущего. Различие лишь в одном: в случае онтогенеза важным факто¬ром становления психики выступает образование и воспита¬ние. Стремление школы сформировать полноценного члена общества, включить подрастающего человека в существую¬щее производство и сложившуюся жизнь, в том случае, если это получается (а получается это не всегда и, как правило, не так, как планировалось), и создает иллюзию, что психиче¬ское — это слепок социального. На самом деле психическое и социальное складываются одновременно, выступая условием друг друга. В этом плане нет никакой интериоризации, эта схема порождена неадекватным теоретическим объяснени¬ем.

Я прекрасно понимаю, что две иллюстрации не могут служить доказательством. Но я ими и не ограничиваюсь. В течение тридцати лет я вел исследования, которые сегодня могу предъявить как вариант культурно-исторической тео¬рии. Эти исследования включают в себя: генезис культуры (от архаической до нашего времени; см. книги: «Культуроло¬гия», 1998—2004; «Теория культуры», 2004; «Право, власть, гражданское общество», 2004), вариант семиотики (книга «Семиотические исследования», 2001), генезис способно¬стей (восприятия, мышления, памяти, воображения, реф¬лексии, любви; см. книги: «Визуальная культура и восприя¬тие», 1996; 2004; «Человек культурный. Введение в антропо¬логию», 2003; «Любовь и сексуальность в культуре, семье и во взглядах на половое воспитание», 1999, а также ряд статей в журнале «Мир психологии»), генезис личности (книга «Лич¬ность и ее изучение», 2004), наконец, культурно-истори¬ческую версию психологии (см. книги: «Психология: теория и практика», 1997, 1998; «Психическая реальность, способ¬ности и здоровье человека», 2001).

В перечисленных работах я старался показать, что психи¬ка является культурно-историческим образованием. В раз¬ных культурах (на разных этапах онтогенеза) у человека раз¬ная психика, а следовательно, необходима историческая психология, в которой анализировалась бы психика людей разных культур. На первых этапах развития (архаическая культура и культура древних царств, соответствующие пери¬оду доподросткового возраста) мы не можем еще говорить о личности и даже о мышлении. Они формируются только в античной культуре (в подростковом возрасте). Предпосылки становления личности — это, с одной стороны, человек как семиотическое и социальное существо, с другой — условия, заставляющие переходить к самостоятельному поведению. В свою очередь, это предполагает создание приватных схем и сценариев, новых социальных практик (античные суд и те¬атр, мышление, платоническая любовь) и самоорганизацию психики (центрирование на «Я», приписывание «Я» способ¬ности к управлению, выстраивание оппозиций «Я и мир», «Я и другие» и пр.). В каждой культуре становление новой личности предполагает разрешение специфических социо¬культурных проблем, а также частично ассимиляцию преды¬дущих структур личности. В европейской линии эволюции культуры можно говорить о следующем ряде личностей: ан¬тичной, средневековой, ренессансной, личности Нового времени (массовой, уникальной, эзотерической). В настоя¬щее время культура и личность в ней переживают глубокий кризис. На становление нового типа личности существенное влияние оказывают, во-первых, складывающиеся способы решения таких проблем личности, как «свобода и социаль¬ная необходимость», «обусловленность личности», «соотно¬шение естественного и искусственного планов», во-вторых, исследования личности в философии и науке, в-третьих, требования нового социального проекта, направленного на разрешение глобальных проблем современности, сохране¬ние жизни на земле, создание условий для безопасного раз¬вития, поддержание культурного разнообразия и взаимодей¬ствия.

Вернемся теперь к проблеме отношения двух подходов: психологического и культурно-исторического. Думаю, что их все-таки можно связать. Но для этого в истории культуры нужно выделить такие планы, в которых условия существова¬ния человека сохраняются неизменными. Можно считать неиз¬менными условия существования человека в отдельной культуре, если эту культуру сравнивать с другими. Неизмен¬ны условия и для отдельного поколения, если эти условия сравнивать с теми, которые складываются у следующих или предшествующих поколений. Неизменны условия сущест¬вования для отдельной личности, если ее сравнивать с други¬ми типами личности. В определенном смысле необходимо считать неизменными и условия модернити, иначе у нас не будет фиксированной точки отсчета. При этом важно раз¬личать два разных случая. В одном при неизменных условиях речь идет о функционировании и развитии человека. В дру¬гом — о становлении нового антропологического типа. Например, внутри отдельной культуры происходит развитие человека. При смене культур имеет место становление ново¬го типа. Внутри определенного «скрипта» (сценария и прин¬ципов жизни) идет развитие личности, при смене скриптов (но не всегда) — становление новой личности.

Что означает неизменность условий жизни человека? Мы можем считать, что в этот период психика человека име¬ет стабильную структуру (включая ее развитие). Поэтому ее можно описать и считать, что выделенная в знании структу¬ра и есть структура психики. При смене рамок анализа и за¬дач, например при переходе от сравнения культур к сравне¬нию поколений (от задачи объяснения цикла жизни культу¬ры к задаче объяснения представлений, характерных для отдельных поколений), меняются и структуры психики, и модели, их описывающие. Таким образом, за каждым типом психики стоят исторические ситуации и разные типы психо¬логических задач.

С точки зрения этого подхода наиболее интересны следу¬ющие исторические типы и трансформации: «прачеловек» докудйурного периода, «человек культурный», или социаль¬ный индивид (здесь столько типов, сколько мы можем раз¬личить отдельных культур: «архаический человек», «человек древних царств», «античный человек», «средневековый», «ренессансный», «человек Нового времени», «человек Вос¬тока» и т. д.), «человек определенного поколения», «латент¬ная личность», «актуальная личность» (античная, средневе¬ковая, ренессансная, нововременная), «личность уникаль¬ная» (например, Сократ или Альберт Швейцер), «личность массовая», «эзотерическая личность», «возможный чело¬век».

Если иметь в виду «возможного человека», то Выготский был совершенно прав, ставя в центр культурно-историче¬ской теории личность. Вопрос лишь в том, как ее нужно представлять, а также в какой мере надо учитывать, что по¬мимо разных типов личности в современной культуре живут и действуют и другие психологические типы, например со¬циальные индивиды.