3. Трансформация сознания в контексте человеческой морали

Как может быть изменен человек?

Хочу подчеркнуть, что речь пойдет не о марксизме. В 90-е гг. почему-то стало совсем привычным считать, что душу человека собирался трансформировать марксизм (идея создания нового человека). Скорее, марксизм был

272

Лекция 8

одним из направлений, пытавшихся сделать человека иным, так поэкспериментировать с ним, чтобы его ис­конные природные свойства уступили место другим, со­знательно заданным. Конструировали коллективиста, изживая тягу к автономии. Гнали в дверь религию, а она упрямо проникала в окно. Воспитывали «боевую едини­цу» партии, пренебрегая рефлексией. Человека желали пересоздать, сделать заново, для этого его рубили и стро­гали, как рубят и строгают полено.

Марксизм в России переделывал людскую натуру в большой социальной мастерской, где визжали и пели политические пилы и рубанки, и все же этот вещный, предметный инструментарий никогда не достигал самых сокровенных уголков души. Тоталитаристские интерпре­таторы К. Маркса не претендовали на большее, нежели создание непритязательной нестроптивой армии сред­них работников; провозглашенный в XIX в. идеал все­сторонне развитого человека обернулся на практике про­изводством человека массы. Только и всего. Только и всего! А душа, порядком покоробленная снаружи, оста­лась в своей сердцевине нетронутой. Обычной челове­ческой душой, немножко перепуганной и немножко ле­нивой, но вполне человеческой, т. е. способной лю­бить, желать, искренне привязываться и тосковать, увле­каться земными задачами, трудиться и каяться. Вместе с тем, в XX в. существовали и развивались религиозные и безрелигиозные учения, которые далеко обогнали мар­ксизм по своей устремленности к изменению челове­ческой натуры. Они не делали революции и не приме­няли силы, но сама их нацеленность была и остается гораздо более фундаментальной, чем волюнтаристские попытки вытачивания человеческих «винтиков». Эти учения представлены самыми разными именами, среди них немало тех, которые я глубоко уважаю и чту. Это Э. Фромм и Д. Судзуки, Н. Бердяев и Свами Вивека-нанда, Р. Штайнер и Шри Ауробиндо. Психоаналити-

273

Нравственность перед искушением иномирностью

ки и психотерапевты, восточные мистики и западные религиозные философы.

В чем же состоит их устремленность? Чего хотят они от маленького, физически ограниченного человеческого существа?

Прежде всего надо сказать, что их идеи гуманны (впро­чем, никак нельзя назвать антигуманным и классический марксизм, восставший против эксплуатации и засилья вещных отношений). Они хотят для человека счастья, свободы, блаженства (ананды), единства с Богом, Кос­мосом, Вселенной. Главный пафос трудов этих различ­ных авторов — стремление избавить человека от иллю­зий, пронизывающих всю его жизнь и вызывающих не­исчислимые страдания. Это старинная идея восточных и западных религий, мистики и эзотерики. Человек стра­дает не потому, что живет при конкретном социальном строе. Он будет страдать во всех случаях и при любом общественном устройстве, если не избавится от онтоло­гического и ценностного тумана, застилающего его гла­за, если не сбросит его иллюзий и не увидит мир таким, каков он есть поистине и в сердцевине. Для счастья надо изменять свою душу, свой дух, свое сознание, и изме­нять в корне, радикально, не жалея о развеявшемся дыме собственно человеческих упований и надежд.

Отчего человек несчастен? Оттого, что он видит мир как конечное, ограниченное, субъективное и частичное существо. Он все дробит и разделяет, забирается в свою скорлупу, плачет в ней от чувства отъединенности от мира и страха смерти. Он искажает природу вещей узкоэгоис­тическими страстями. Он опутан паутиной страданий, так как он слишком человек. Оппозиции «конечное — бесконечное», «ограниченное — безграничное», «субъек­тивное — объективное», «частичное — интегральное», «ил­люзия — реальность» очень типичны для трансформато­ров души. Путь к новому, счастливому человеку лежит через осознание нами нашей космичности, духовности,

274

Лекция 8

через сокрушение всех рамок и границ, будь то простран­ственно-временные пределы или тиски житейской необ­ходимости.

Рассмотрим подробнее, какие дороги Духа предлага­ют нам религия, эзотерика, психоанализ и какие колдо­бины и ухабы ждут нас на этих дорогах.

В перечисленных учениях имеются в виду не посмер­тные судьбы человека, а его прижизненные изменения, то, каким он должен стать здесь и сейчас, какими глаза­ми смотреть на себя и мир. И в качестве основной пози­ции можно назвать необходимость отказа от взгляда на действительность через призму желаний. Это старая идея индуизма и буддизма. Желания — закономерный резуль­тат нашей партикулярности, частичности, фрагментар­ности бытия. Это наша направленность на ограничен­ные и частичные проявления мира, которые приобрета­ют для нас самодовлеющую ценность.

Отдельные вещи смертны, подвержены старению, они могут быть отняты у нас и отнимаются на каждом шагу. Стремление и любовь к ним делает нас несчастными, уяз­вимыми, бесконечно страдающими; чтобы выбраться из пучины чисто человеческих мук, надо подняться к Ин­тегральному видению, к Абсолюту, к бессмертному, к тому, что не предаст и не обманет. Все конкретное теря­ет смысл перед лицом Божественного единства: оказыва­ется тенью, частным случаем. «Нашу любовь мы должны давать Высочайшему Одному, Кто никогда не умирает и никогда не изменяется,— пишет С. Вивекананда.— Ему, в океане любви которого не бывает ни приливов, ни от­ливов, она должна идти к тому, Кто истинный бесконеч­ный океан любви... Бог есть один конечный пункт, куда должны наконец прийти все наши чувства и страсти». Но суетливое «эго», «гном-переросток», как называет его ученик Шри Ауробиндо Сатпрем, постоянно тянет одея­ло на себя, не дает подняться над частностями, прибли­зиться к живой всеобщности. Наше желающее «я» за-

275

Нравственность перед искушением иномирностью

ставляет нас застревать на конечном, не выполняя заве­тов не только индийских мыслителей или западных мис­тиков, но и таких признанных рационалистов Нового вре­мени, как Б. Спиноза, утверждавший, что единствен­ный истинный вид любви — познавательная любовь к Богу.

Итак, нужно так перестроить свое сознание, чтобы оно отрешилось от индивидуализма с присущими ему жела­ниями и страстями. Эти изменения должны идти изнут­ри, путем добровольной самоотдачи. «Средство — по­стоянно думать о Всевышнем, а не о себе, работать и дей­ствовать, выполнять садхану для Всевышнего, не смот­реть, как это или то воздействует на меня лично, ничего не требовать, но передавать все Всевышнему. Это надле­жащий путь».

Не покориться коллективности, общественному мне­нию, большинству, составленному из таких же, как ты сам, людей, но растворить свое «я» в Духе, во вселенс­ком сознании-силе, отдаться ему и идентифицироваться с ним, утратив все свои личностные, узкочеловеческие черты, делающие тебя тобою. Именно это поможет об­рести чистоту и объективность видения даже в рамках на­шего смертного тела: объективность, интегральность, сво­боду от эгоистических страстей.

Надо сказать, что этот действительно красивый порыв выйти за пределы собственной ограниченности и воспа­рить к духовной сердцевине мироздания встречал ярост­ное и отчаянное сопротивление в самой истории фило­софии. Стоит вспомнить Кьеркегора, отвергнувшего муд­рость Гегеля и возопившего к Иову, жаждущего от Бога не растворения, но облегчения собственных страданий, вызволения, чуда. Дело субъективности не растворять­ся, но стремиться к доступным формам своего челове­ческого счастья; любить других, конечных и смертных, всею силой любви к бессмертному; утверждать себя и сво­евольничать, даже если за это следует расплата. Об этом

276

Лекция 8

писали Ф. Достоевский и Л. Шестов, об этом говорили философы-экзистенциалисты.

Но посмотрим, какие еще нарекания вызывает наше желающее «я». Обратимся к современному западному ав­тору, знаменитому психоаналитику, блестящему литера­тору Э. Фромму. Наше «я», пронизанное пластами бес­сознательного, захваченное своими импульсами и влече­ниями, видит мир, словно в кривом зеркале. Доподлин­но оно видит вообще не мир, а только себя самое, проек­цию собственных темных, подспудных глубин. «Имеем ли мы дело с перенесением, проекцией или рационали­зацией,— пишет Э. Фромм, перечисляя психологичес­кие механизмы, описанные 3. Фрейдом,— большая часть того, что человек осознает, является вымыслом (выделе­но мною,— Е. З.-А.), в то время как то, что он подавляет (т. е. бессознательное), является реальным».

В соответствии с этой точкой зрения, человеческий мир выступает как поле наших инфантильных фантазий, которые никак не могут согласоваться с принципом ре­альности. Реальность не предназначена для того, чтобы удовлетворять наши хотения и требования, и мы ведем себя, как глупые и капризные дети, тешим себя несбы­точными мечтами, гоняемся за призраками, создаем мифы, приписывая другим людям свойства и черты, ко­торых у них нет, а обстоятельствам — не присущие им механизмы. Ложное сознание среднего человека должно быть и может быть прояснено, считает Э. Фромм, и пре­красные средства веками разрабатывал для этого дзен-будцизм с его коанами и другими способами выявить для людей абсурдность их повседневного видения. Искусст­во дзен должно помочь человеку выйти за рамки бессо­знательных проекций, вызволить его из тумана страстей и показать действительность объективно. Поэтому дзен и психоанализ — путь к свободе.

Вот здесь и возникает вопрос: к свободе от чего? Про­читав Э. Фромма и другие исследования, связанные с

277

Нравственность перед искушением иномирностью

дзен-буддизмом, я могу ответить только: от себя. Это сво­бода от себя и непонятно для кого. Путем тренингов и медитаций мне рекомендуют убить мой мир, мой тип ви­дения, но кому, какому субъекту вместо меня или какой субъективности понадобится этот другой, объективный взгляд на вещи?

Разумеется, трудно не согласиться с X. Ортегой-и-Гассетом, когда он сетует на герметизм сознания чело­века массы, или не выразить солидарности с С. Л. Фран­ком в его отвержении маниакальности обыденного со­знания, замкнутого лишь на самом себе и не видящего глубин невыразимого бытия, на поверхности которого плавают предметы нашей повседневности. Но невозмож­но принять и противоположный взгляд: признание объек­тивности бытийного континуума при уничтожении я, той уникальной точки мироздания, которая этот континуум воспринимает или не воспринимает. Есть большая раз­ница между расширением моей субъективности, вклю­чением в нее новых неожиданных аспектов и ее сведе­нием к нулю, когда на место моей индивидуальности просто вливается безличный мир. Будет ли истинным «я», лишенное самости, стержня, своей, выражаясь язы­ком М. М. Бахтина, единой и единственной позиции в бытии?

С точки зрения Э. Фромма, наше наличное обыден­ное «я» очень склонно мыслить себя по типу предметнос­ти (на это обращал также внимание М. Хайдеггер, объяс­няя такую склонность, прежде всего, влиянием техники, заполнившей в XX в. человеческую жизнь). Мы не осо­знаем себя как пламя духа, как изменчивость, открытость, постоянную способность к иначедеиствию, напротив, мы весьма благосклонны к модусу «иметь». Это означает стремление сохранять неизменными собственную лич­ность, отношения с другими людьми, таланты и способ­ности, как сохраняют вещь. Сохранить себя в сорок лет таким, каким ты был в двадцать. Сохранить любовь та-

278

Лекция 8

кой, какой она была в первые два месяца знакомства. Сохранить свои знания, полученные в институте, нетро­нутыми (не забытыми, но и не изменившимися). Сохра­нить все имеющиеся блага, навсегда. Ничего не утра­тить, ничего не упустить. Мы желаем гарантий неизмен­ности и жалеем лишь о том, что чувства и отношения нельзя спрятать в сундук под замок. «Лишь по мере того, как мы начинаем отказываться, — пишет Э. Фромм, — а значит, перестаем связывать свою безопасность и чув­ство идентичности с тем, что мы имеем, и держаться за свое "я" и свою собственность, может возникнуть но­вый способ существования — бытие. "Быть" — значит отказываться от своего эгоцентризма и себялюбия, или, пользуясь выражением мистиков, стать "незаполненны­ми" и "нищими"». Эти идеи во многом почерпнуты Э. Фроммом у Мейетера Экхарта — выдающегося за­падного мистика.

Близкую идею о природе истинного человеческого «я» высказывает наш отечественный автор В. В. Налимов, опирающийся на идеи трансперсональной психологии. Он пишет: «Мы не можем сами схватить себя в своей целостности и готовы опять, но теперь уже с других бо­лее широких позиций говорить об иллюзорности личнос­ти... Эта способность быть иллюзорной и есть та самая главная, не схватываемая нами способность личности. В этом, как нам кажется, прежде всего ее сущность. Иллюзорность личности — в ее спонтанности. Личность — это спонтанность. Спонтанность — это открытость все­ленской потенциальности».

Таким образом, оказывается, что истинный путь лич­ности — путь непрерывного самоотрицания, негации, рас­ставания и забвения, такого обновления, которое меняет меня в корне, следа не оставляет от меня вчерашнего. Но тогда и в этом случае, подобно случаю стремления к интегральности, от моей самости ничего не остается! Кто меняется, если я, ни о чем не сожалея, отряхиваю со

279

Нравственность перед искушением иномириостью

своих ног прах вчерашнего дня? В каждое последующее мгновение я иной, каждая эпоха моего бытия пишется с красной строки, и моя открытость и спонтанность разве­ивают останки моего «я» в бурлящем потоке вечного ста­новления.

Прекрасный принцип открытости миру, доведенный до своего логического предела, порождает беспамятного оборотня, потерявшего свою целостность монстра. Дан­ный принцип работает только при сохранении нашей монадности как во времени, так и в пространстве. И эта идея открытой монады прекрасно высказана М. М. Бах­тиным, когда он говорит о непрерывном человеческом диалоге. Для М. М. Бахтина каждая личность совмеща­ет в себе единое и единственное место в мире с актуаль­ной изменчивостью, принципиальной незавершенностью в том смысле, что каждый из нас способен завтра мыс­лить и действовать иначе, чем вчера. Но такое новое мыш­ление все же мое, именно мне принадлежащее при пол­ной моей вменяемости, самоотчетности и ответственно­сти не только за мои вчерашние поступки, но и за сего­дняшние переживания. Здесь как всегда важно «не вы­плеснуть с водой и ребенка», борясь против овеществления личности, не отбросить вместе с нею само душевно-ду­ховное ядро, которое все же ограничено и не идентично космическому абсолюту.

Идея принципиальной открытости человеческой лич­ности, превращения ее в свободный поток впечатлений еще более конкретизируется, когда речь заходит о конк­ретных независимостях: независимости от влияния роди­телей и вообще прошлого, независимости от житейских человеческих установок и связанных с ними страхов.

Идея независимости от родительского программиро­вания очень четко выражена в психоанализе, особенно в работах Э. Берна. Человек должен найти расколдовыва-тель, дабы избавиться от заложенной в него с младенче­ства «программы», делающей из него марионетку, реали-

280

Лекция 8

затора чужих, возможно, бессознательных стремлений и желаний. Мысль прекрасна, однако, будучи повторяема на все лады, она постепенно приводит к идее полной автономности человеческого существа от родных и близ­ких, всех тех, кто стоял у истоков его взросления. Стать полностью автономным и принимать свои решения без чьего-либо влияния становится самоцелью. Чтобы по­нять, свободно ли твое поведение и душевное состояние от заданности со стороны значимых других, родительских установок и давления факторов прошлого, Э. Фромм предлагает постоянно прослеживать путь, которым ты при­шел к данной мысли или чувству.

Мне кажется, будучи воспринять как норма реально­го поведения, положение о полной автономности выбора быстро обнаруживает свою иллюзорность. Во-первых, полной автономности быть не может, это в лучшем слу­чае регулятивная идея, во-вторых, полная автономность может проявляться как полная бесчеловечность, разрыв коммуникационных связей. Это хорошо подтверждают пьесы Ж.-П. Сартра, который, как известно, считал че­ловека «дырой в бытии», т. е. существом, не зависящим от прошлого и влияний извне и каждый свой поступок совершающим в полной ценностной пустоте, ибо его тем­поральные корни оборваны. Сверхчеловеки сартровских пьес крушат все направо и налево, проливают моря кро­ви: они полностью автономны и не зависят ни от чьих укоров и страданий.

Жажда полной автономности делает невозможной ту самую человеческую близость, которую воспевают и Э. Фромм, и Э. Берн, противопоставляя ее всем видам симбиозов — неподлинных отношений между людьми, основанных на взаимной зависимости. Лично я не по­нимаю близости без всякой зависимости, привязаннос­ти, без учета чувств другого человека, без самокоррек­ции сообразно потребностям другого. Сама близость, равная полной свободе друг от друга, становится в та-

281

Нравственность перед искушением ииомирностью

ком случае пустой, случайной, холодной. Она может быть, а может и не быть, ибо стороны прекрасно обхо­дятся друг без друга.

И здесь мы переходим к теме независимости от жи­тейских коммуникационных установок.

Человек, полностью перешедший в модус «быть», из­бавляется от таких неприятных вещей, как ожидание от­вета со стороны другого человека и от ревности, этого обычного спутника душевной привязанности. Даже не претендующие на полную трансформацию духа психо­логи советуют: «Избавьтесь от ожиданий по отношению к другим людям! Они не обязаны вас любить! Любите сами, ничего не прося взамен, ни на что не рассчиты­вайте». Страшноватая установка! Стоит лишь вдумать­ся: надо увидеть мир как мир одиночества, где никто не должен вами интересоваться, где и ждать ни от кого не следует ни любви, ни участия! Но тогда почему я дол­жен любить? Или право не любить — это всегда право других? И могу ли я любить, как Бог: ничего не прося? Для этого я должен быть, как Бог: бесконечен, полон, всемогущ (впрочем, даже в христианстве неоднократно повторяется мысль, что и Бог нуждается в нашей люб­ви, в нашем ответе, в нашей протянутой руке!). Види­мо, все-таки модус «быть», проведенный до конца, сни­мает и эти проблемы, так как, находясь в нем, я уже не хочу ничьей любви, ничьего постоянства, никакого удер-жания. Меняется калейдоскоп впечатлений, и я лишь благоволю к ним с тем, чтобы в следующее мгновение один узор незамедлительно сменился другим. Я ничего не предпочитаю, все иерархии выбора исчезают, я плы­ву, как сорванный лист по реке, не стремясь причалить ни к какому берегу.

Как ни странно, высокий пафос Эриха Фромма, опи­сывающего модус «быть» с опорой на Мейстера Экхарта, удивительным образом пересекается с учением магистра эротики Марио из книги Эммануэль Арсан «Эммануэль».

282

Лекция 8

Марио учит Эммануэль предаваться эротическим фанта­зиям с любым и каждым, с кем сведет ее судьба, без разбора качества, количества и меры, без предпочтения, переживая лишь данное мгновение, равное вечности. Бес­конечное, обезличенное разнообразие (бывают и такие парадоксы!) перетекает в однообразие, и книга поверга­ет в гнетущую тоску даже тех, кого не шокируют натура­листические описания. Но ведь духу индивидуализация нужна еще больше, нежели плоти!

Трансформация нашего внутреннего мира, таким об­разом, дает нам ту свободу, которая убивает избиратель­ность, любовь, жалость (проблема соотношения свободы и жалости, сопровождающей любовь, очень волновала Н. Бердяева, который при всем своем выдающемся сво­бодолюбии писал в «Самопознании» о том, что так и не смог найти примирения этих двух начал, двух мотивов человеческого поведения). Модус «быть» не ведает жа­лости и сожалений, это бесконечное могучее движение вперед, где сам вектор «вперед» тоже не имеет особого значения.

В соответствии с дзен-буддистскими и другими эзо­терическими представлениями, переход к истинному бы­тию, сбрасывание с мира покрывала иллюзий освобож­дает нас от страха. Страх, действительно, мучительное переживание, он имеет, как известно, множество видов и форм. Шри Ауробиндо говорит о том, что страх про­низывает все наши клетки, это косное начало, тянущее нас назад, прочь от света сознания. В философской и психологической литературе тема страха освещена с раз­ных сторон. Страх бывает конкретный и бытийный (ме­тафизический), есть страх перед будущим, страх болезни и смерти, страх несоответствия принятым социокультур­ным нормам и требованиям и т. д. Истинное бытие осво­бождает нас от всех видов страха сразу, потому что осво­бождает от всего: от культуры и общества, от нас самих, от привязанности к близким, за которых мы теперь не

283

Нравственность перед искушением иномирностыо

беспокоимся, потому что стали к ним глубоко равнодуш­ны. Оно освобождает нас от условной, но все же ощути­мой границы между жизнью и смертью. Хорошо жить без страха! Но не слишком ли это большая цена за избав­ление? И жизнь ли это?

Чтобы сделать целостной картину изменения сознания, к которой призывают нас сторонники трансформации внутреннего мира, нужно сказать, что два ведущих спо­соба человеческого мировосприятия — рациональное и эмоциональное — они также считают главными источни­ками пагубных для истинного бытия иллюзий.

Для Шри Ауробиндо человеческие эмоции тесно свя­заны с виталическим желающим началом, они есть фор­ма его проявления. А желания должны быть немедленно преодолены, причем в присутствии объектов желания. Первое правило йоги гласит, что «садхака должен доволь­ствоваться тем, что к нему приходит, большим или ма­лым. Если вещь есть, он должен быть в состоянии ис­пользовать ее без привязанности или желания, если чего-то нет, он должен быть индифферентен к этому отсут­ствию». Эмоции как проявление желаний, а значит, ча­стности, частичности человека искажают объективное ви­дение, не дают стать открытым Абсолюту. Аффекты заг­рязняют мировосприятие, обвивают человека путами стра­ха и зависти, тревоги и опасений. Кстати, весьма дале­кий от Шри Ауробиндо Ж.-П. Сартр тоже трактует эмо­ции как магическое oтношение, как своеобразное вол­шебство сознания, искажающее мир нам в угоду, как игровое, иллюзорное преодоление реальной проблемы. Эмоциям вообще очень не повезло. Обратившись к ис­тории, мы увидим, что и Бенедикт Спиноза в свое вре­мя считал их, прежде всего, затемняющим и путающим началом.

Впрочем, в отличие от Спинозы, который полагал логику духовным автоматом и строил свое изложение в геометрической форме, трансформаторы духа, синтези-

284

Лекция 8

ровавшие в своем подходе традиции Запада и Востока, считают, что логика ничем не лучше эмоций. Именно «рацио» закрепляет и омертвляет отдельные фрагменты действительности, разделяет их, навешивает на них по­нятийные вербальные ярлыки. Сам индивидуализм ста­новится возможным в силу того, что «я», отделяя себя от мира, утверждает свою отдельность в словах и логике по­нятий. Критикуя христиан за неумение почувствовать себя органической частицей Вселенной, Духа, С. Вивеканан-да восклицает: «Весь разум — мой разум. Всеми ногами я передвигаюсь. При помощи всех уст я говорю. В каж­дом я воскресаю. Почему я не могу почувствовать это? По причине этого индивидуализма, этого свинства. Вы заковали себя рассудком и можете быть только здесь, не там». Значит, и человеческий разум — препятствие на пути к истине, к аутентичному бытию, и он должен усту­пить место чему-то иному, не известному обычному че­ловеку и не изведанному им.

Следовательно, предлагаемая трансформация сознания полностью лишает его всех человеческих черг. Даже труд­но представить себе существо с душой столь текучей и изменчивой, что оно не пытается сохранять ни себя, ни другого; полностью отказавшееся от земных желаний, живущее мгновением, равным вечности. Существо, на­столько повернувшее свой лик к другим измерениям бы­тия, что ему чужды теперь и эмоции и слова. Собственно говоря, в нем не остается почти ничего человеческого, земного, знакомого. Это — иномирное создание, полу­бог или подобие Бога, но не человек. Все житейские пред­ставления о доброте, гуманности, любви теряют перед его лицом свой смысл. И это — особенно важный мо­мент: смысл исчезает вообще! Совершенная гармония с миром, идентификация с Абсолютом, созерцание бытия мириадами глаз — все это уничтожает смыслы в их чело­веческом понимании. Ибо смысл — порождение огра­ниченного мира, знающего концы и начала, цели и за-

285

Нравственность перед искушением иномирностью

боты, надежды и утраты. Божественная самодостаточ­ность не нуждается в смыслах. Именно смертность чело­века и его противостояние грядущему небытию наполня­ют его жизнь особым смыслом и драматизмом, совершен­но излишними для безмятежности Абсолюта. «Смысл и трагичность, — пишет В. В. Налимов, — синонимы, т. е. слова с взаимно связанными значениями. Только от­казавшись от смыслов, мы можем обрести великий по­кой. Мы его, наверное, и обретаем, уходя из жизни, погруженной в смыслы».

Проведенный анализ показывает, что эзотерически-психоаналитическая трансформация сознания, во-первых, чрезвычайно радикальна и ведет к фактическому само­уничтожению нашей земной личности, во-вторых, ко­нечно же, неприменима к опыту большинства людей, со­гласных преобразовывать свое «я» лишь в рамках обыч­ной жизни и чисто человеческих представлений. Это путь йогинов, экспериментаторов, святых, делающих свою душу полигоном специальных испытаний. Может быть, именно поэтому город Ауровилль, созданный как про­должение дела Шри Ауробиндо, стал в большей степени экзотикой, чем школой интегральной йоги для масс. Че­ловеку — человеческое.