23. Визначення поняття розуму і свободи та їх співвідношення в різні епохи в філософії й. Фіхте.

Абсолютно вільне «Я» є не тільки джерелом і відправним пунктом історичного розвитку, але і його критерієм, і метою, що витає десь в незвичайно далекій дали. Історія — це зростаючий і спрямований в майбутнє процес культивування практичного і теоретичного розуму, і він носить родовий характер, хоча і відбувається через вдосконалення свідомості індивідів. Фіхте майже обожнює людський рід, прирівнюючи в тенденції його дух абсолютному «Я», і тим самим він створює зручний прецедент для Фейєрбаха. Оскільки ж поступове піднесення емпіричних «я» до свободи відбувається через подолання все нових і нових перешкод, які «Я» ставить самому собі, то виходить, що «полон і зв’язування себе може проводити тільки вона ж сама, свобода» [98, з. 9]. Це містифікована здогадка про роль практики в історії, оскільки у Фіхте необхідність, що веде до свободи, сама зростає з несвідомої свободи ранньої практики «я».

Свобода — це історичний процес вирішення протиріч між «я» і «не-я». Замість Кантового розриву між свободою і природою Фіхте вважає, що свобода розвивається в створюваній людьми «другій природі», яка нагромаджується в ході історії і ними ж в ній долається. Зростаюча свобода йде тісно рука в руку із зростанням знання: «...знання в своїй внутрішній формі і сутності є буття свободи» [там же, з. 8). Знання, свобода і моральність співпадають. Фіхте приєднується до просвітницького переконання в звільняючій і ушляхетнюючій місії знання, яке спрямовує суспільство до стану повної рівності і одностайної згоди його членів, що розвинули всі свої здібності і мають мудрість [див. 95, з. 81, 88, 93]. Для людини в суспільстві «удосконалення до безкінечності є її призначення» [там же, з. 67]. Як не дивно, у Фіхте пізнання грає велику роль в історичному процесі, ніж у Канта. Трактування категоричного імперативу у Фіхте як вимоги поступати завжди відповідно до своїх внутрішніх переконань має той же самий підтекст. Отже, прагни свободи, і притому так, щоб твоя воля до неї стала законом загальної поведінки: адже свобода є сама мораль, а не тільки її умова. Це остаточна формула категоричного імперативу Фіхте, намічена ще в ранній роботі про французьку революцію. Моя філософія, не раз говорив Фіхте, є вчення про свободу. Немає меж розвитку свободи «я», і лише прагнення інших «я» в тому ж напрямі створює людині природні обмеження.

Все ж таки відносно актів, диктованих категоричним імперативом Фіхте, виникає неясність: який їх власне моральний зміст? Загальна тенденція його міркувань така: особистий егоїзм всіх «я» повинен співпасти з метою людського роду, тоді егоїзм служитиме моральності, стане розумним, і необхідність сприятиме свободі, тобто самодіяльності, самостійності і незалежності всіх людей. Крізь абстрактну постановку питання, успадковувану у кантовій формі, просвічує демократизм. Заклик Фіхте до визвольної боротьби не має нічого спільного з пропагандою будь-якої активності в ім'я самої активності, загального руйнування або сліпого бунту. Фіхте бажає активності антиавторитарної, але не беззаконної (в значенні внутрішньої розгнузданості), а героїчно доброї. І істотне доповнення: Фіхте займає тут історичну точку зору. Досягнення свободи можливо тільки в рамках історії, різним етапам якої відповідають різні рівні як розуміння свободи, так і її реалізації. Тільки до пізнаної необхідності свобода зводиться лише для індивіда, але не для роду, що історично розвивається.

Рух до свободи, будучи активним процесом, вимагає звільнення від зовнішньої залежності, подолання її, а значить, вже вказаної і ритмічної боротьби «я» проти «не-я». «Не-я», тобто природа в значенні перешкоджаючого «я» обмеження, виявляється необхідною умовою морального прогресу всіх «я». «Побудоване абсолютним мисленням» природне оточення людей повинне бути ними переможено. Історичний шлях оволодіння матеріальною природою — це всесвітній процес стрибкоподібного зростання етичної культури, людства. Але світ тілесних речей — не єдиний зміст «не-я», сюди відноситься «все безрозсудне», тобто зло, жорстокість, пригноблення, релігійні і політичні переслідування і т.д. Поетапне подолання цих перешкод на шляху людства до свободи означає, що «чуттєвість повинна культивуватися». Якщо долг без відчуття — нудний обов'язок, то відчуття без долга — сліпий і грубий порив. З'єднання долгу з відчуттям відбувається саме завдяки культурі. Таким чином, «я» в ході розвитку суспільної цивілізації повинні отримати перемогу як над природою взагалі, так і над своєю власною природною основою.

В результаті відмінність між «легальними і «моральними» вчинками» зникне, розум і відчуття, долг і бажання, теорія і практика ототожняться. «Воля є той пункт, в якому умоглядне і споглядання або реальність тісно сплітаються», а потім співволодітимуть. Цей ідеальний фінал відноситься Фіхте до нескінченно далекого майбутнього, і цей фінал двозначний. З одного боку, своєї крайньої від нас віддаленістю він орієнтує на те, щоб в рівній мірі піднестися і над аскетичним трактуванням принципу долгу, і над вузьким утилітаризмом: мораль і щастя полягають в безмежному русі «через» «не-я» вперед, все далі і далі по шляху свободи. З другого боку, ідеалізм цієї концепції, що зводить всю активність людини до духовної і чисто постулятивно розчинювальний необхідність в свободі, перетворює практичний розум, про примат якого Фіхте багато і пристрасно говорив, в оборотну сторону розуму теоретичного, і якщо він, Фіхте, зводить мислення до дії, то він же і редукує дію до мислення, що повертається до себе. Це був шлях до Гегеля.

Вченню про людину в вченні Фіхте належить абсолютно особлива і суперечлива роль. З одного боку, вимагається мати на увазі раніше розглянуті абстрактно-теоретичні викладення, що стосуються Я і не-Я, щоб "логічно строго" перейти від основоположень наукоучения до розуміння людини. З другого боку, характер і спрямованість всіх цих основоположних роздумів наукоучения будуть незрозумілими, якщо відразу не врахувати, яке саме Я, тобто яку інтерпретацію людини має на увазі Фіхте. "Я дійсної свідомості, — пише він, — є, в усякому разі, особливе і визначене; воно також представляє особу серед багатьох осіб, з яких кожна для себе, у свою чергу, називає себе "я" — і саме до свідомості цієї особи наукоучение доводить своє виведення. Щось абсолютно інше є тим Я, з якого виходить наукоучение; воно лише не що інше, як тотожність обізнаного і усвідомлюваного, і до цього відволікання можна піднестися тільки за допомогою абстракції від всього іншого в особі. Ті, хто при цьому запевняють, що в понятті вони не можуть відділити "я" від індивідуальності, абсолютно мають рацію, якщо вони говорять, маючи на увазі звичайну свідомість... Але якщо вони взагалі не в змозі відвернутися від дійсної свідомості і його фактів, то наукоучению робити з ними нічого".

У фихтевском вченні про людину, приведену в теоретичну відповідність з наукоучением, в центр ставиться, отже, не питання про те, яка людина емпірично і фактично: в рамках цієї теорії "є" людської істоти одночасно носить характер долженствования: "Людина повинна бути тією, що він є, просто тому що він є, тобто все, що він є, повинне бути віднесений до його чистого Я, до його яйности (Ichheit) як такий: людське "є", тобто буття людини, визначається, таким чином, його призначенням. А останнє розуміється по-кантовски: "сама людина є мета — він повинен визначати себе і ніколи не дозволяти себе визначати за допомогою чого-небудь стороннього; він повинен бути тим, що він є, оскільки він хоче цим бути і повинен хотеть". Для емпіричного "я" чисте Я, або "Яйность", — не щось стороннє і потойбічне. Саме до тотожності з чистою Я, не дивлячись на "відволікаюче" вплив емпірії не-Я, повинен прагнути і прагне звичайна людина. Мета ця нереалізовувана, але людина до неї неодмінно спрямовується. "В понятті людини, — пише Фіхте, — закладено, що його остання мета повинна бути недосяжною, а його шлях до неї нескінченним. Отже, призначення людини полягає не в тому, щоб досягти цієї мети. Але він може і повинен все більш і більш наближатися до безкінечності до цієї мети — його істинне призначення як людини

тобто як розумного, але кінцевого, як чуттєвої, але вільної істоти.

Поняття розумності як властивої людині відмітній особливості не є винаходом Фіхте — він запозичив це поняття з давніх традицій. Але, мабуть, самим специфічним і цікавим виявляється те, що Фіхте вимагає брати розумність людини разом з відповідним розумності дією і мисленням" людини, разом із здатністю самореалізації і саморозуміння людського Я, а також і разом з потребою в тому, щоб "розумні істоти, йому подібні, були дані зовні его". Це, отже, активістське і интерсубъективное, як сказали б сьогодні, тлумачення людської розумності.

На основі подібного трактування людського Я, його єства і призначення Фіхте вимагає (по методологічному прикладу виведення не-Я з -Я) вивести з чистого Я інші людські істоти, щоб кінець кінцем — через Інші Я — "дедукувати суспільство". Кроки цієї дедукції такі: розбір єства Я примушує постулювати розумність; розумність не існувала б, якби не було "свободи в собі" як "останньої підстави для пояснення всякої свідомості". Свобода в собі органічно вважає, на думку Фіхте, не одне-єдине, але безліч взаємозв'язаних Я, їх здатність ставити і реалізовувати мету, "взаємодіяти один з одним, орієнтуючись на поняття". Така взаємодія Фіхте називає оощностыо людей (Gemeinschaft). Коли до спільності "домислюються" розподіл праці, стану, держава, право, сфера духу і культури, то це означає дедукцію суспільства (Gesellschaft). Необхідно відзначити, що що дедукуються ^з чистого Я спільність, спілкування, суспільство Фіхте просить не ототожнювати з емпіричним існуванням реальної соціальної і державної єдності. Бо принцип, призначення соціальності, згідно Фіхте, не мають нічого спільний з дійсною державою, де інша людина і людство в цілому завжди використовуються не як мета, а як засоби.

На цьому рівні аналізу, тобто коли постулируются чисті принципи соціальності, ідеальні риси суспільства, демократично спрямований Фіхте перш за все вводить ознаку рівності як один з найважливіших. Фіхте виходить з соціальної рівності людей як ідеалу, який, будь він реалізований насправді, допоміг би людям компенсувати їх обумовлене природою фізичну нерівність. Тим же способом вводиться розподіл на "стани" у вигляді чистого принципу-вимоги: воно означає не реальне розшарування дійсних суспільств, а участь індивідів і груп в загальному розподілі праці "згідно чистим поняттям розуму". На подібному ж "дедуктивному шляху" виникає у Фіхте поняття "культури" як визначення того рівня знань, умінь, розумності, до яких у всяке історично певний час здатний піднятися людина. А тим

самим в "чистий аналіз", в теоретичну дедукцію неминуче вводиться історичний аспект.

Відвернута дедукція у Фіхте не просто людському єству, але і реальних проблем — суспільства, спілкування, культури — не один раз викликала критику його сучасників і нащадків. Так, романтики, до яких він у свій час був близький по своїх ідейних устремліннях, не приховували свого розчарування якраз з приводу практичної філософії Фіхте. Шлейермахер писав про відрив фихтевской філософії від життя, про практичну сумнівність і навіть небезпеку "віртуозного жонглювання" поняттями, "конституювання" того, що спокійнісінько існує саме по собі, наприклад суспільство і держава, і зовсім не потребує подібному конституюванні. На перший погляд, докір справедливий: деякі ланки фихтевской дедукції виглядають штучними і надзвичайно складними. Але не можна забувати і про те, яка в даному випадку мета Фіхте. Адже він робить своєю метою саме з'ясування конституюючої здатності людського Я, яке обов'язково вважає", народжує, пожвавив для себе, а значить, перетворює світ суспільства, культури, комунікації з іншими індивідами. Це повністю відповідає "генетичному характеру" філософії Фіхте. Те, що в перших варіантах його системи іменується «Tat-Handlung», справою-дією, в «Наукоученіях 1801 і 1804 рр.» придбаває додаткові понятійні характеристики — з упором на "генезис", "народження", "продукування", здійснення виходячи з принципу. Те, що є, слід спіткати в його генезисі, народженні, становленні і долженствовании.

Втім, Фіхте чудово працює і на іншому рівні соціального і навіть політичного аналізу — коли він свідомо ставить і вирішує цілком конкретні задачі. Такий ряд його робіт, наприклад «Замкнута торгова держава», де він звертає увагу на відношення загальнотеоретичного, філософського, витікаючого з ідеалу погляду на політику і підходу чисто практичного, реалістичного, навіть практицистского. Їх неспівпадання Фіхте, зрозуміло, визнає. "Я думаю, проте, — пише філософ, — що і політика не повинна в своїх побудовах виходити з абсолютно безумовно існуючої держави, якщо вона — дійсна наука, а не проста практика". У разі панування лише "простого політичного практицизму", указує Фіхте, була б абсолютно неможливою скільки-небудь злагоджена, саме світова політика різних держав. Фіхте в цій роботі рішуче виступає проти пограбування європейськими державами колоніальних країн і прозорливо передбачає історичну безперспективність колоніалізму, що є що суперечить розуму способом життя "сьогоднішніх людей" за рахунок майбутніх поколінь.

Фіхте, як вже наголошувалося, із самого початку зв'язував значення і суть наукоучения і всієї своєї системи з поняттям свободи. Проте

у міру розвитку історії і вдосконалення фихтевской філософії все більш виступаюча на перший план (особливо у зв'язку з відміною кріпацтва і з наполеонівським завоюванням Німеччини) проблема свободи набуває конкретно-історичний вигляд і робиться для мислителя проблемою соціального і політичного звільнення народів і країн Європи, Німеччини по перевазі. Філософ живо відгукується на процеси самої історії. Але філософсько-історичні, соціально-політичні аспекти наукоучения були розроблені дуже слабо і абстрактно, щоб стати основою осмислення історичного розвитку. Фіхте розуміє це. Вчення про свободу у пізнього Фіхте все тісніше об'єднується з новою розробкою фило софии історії, понять права, моральності, держави. В зв'язка з цей виключно важливі опубліковані в 1813 р. роботи Фіхте «Основні риси сучасної епохи», «Мови до німецької нації», «Вчення про державу».