4. Понимание и истина

Мы уже имели возможность различить данные и факты. Данные даны чувствам или сознанию. Они даны именно как данные. Их не замечают до тех пор, пока они не будут встроены в чье-то понимание и не обретут имя в чьем-то языке. Но при соответствующем разви­тии понимания и языка они будут замечены и, если они с какой-либо точки зрения важны, встретят поддержку.

Если данные — это единичные компоненты человеческого позна­ния, то факты являются следствием сопряжения трех разных уровней. Факты обладают непосредственностью данного, точностью так или иначе понятого, помысленного, названного; упорством утверждае­мого — в силу того, что в них достигнуто виртуально безусловное.

Можно понимать данные, а можно понимать факты. Понимание данных выражается в гипотезе, а верификация гипотезы ведет к ве­роятным утверждениям. Понимание фактов — более сложная про­цедура: она предполагает существование двух типов, или порядков познания, где факты первого типа поставляют данные для второго типа. Например, в критической истории мы различили два вопро-шания: первое нацелено на то, чтобы выяснить, какими источника­ми информации располагали наши свидетели, как они проверяли их, насколько компетентно ими пользовались. Затем следовало второе вопрошание, которое использовало подвергшуюся оценке инфор­мацию для отчета о том, чтб происходило в определенной среде в данном месте и в данное время. Сходным образом в естествознании

375

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

можно начать с фактов обыденного знания и использовать их как данные для построения научных теорий. И наоборот, через приклад­ную теорию, инженерное дело, технологию можно от научной тео­рии обратиться к преображению мира здравого смысла.

Особенность такого понимания фактов состоит в том, что два типа познания требуют двух применений идеи истины. Есть исти­на фактов в первом порядке, или типе. И есть истина фактов в от­чете, или объяснении, достигаемом во втором типе, или порядке. Более того, если изначально второй тип зависит от первого, то в ито­ге они оказываются взаимозависимыми, так как второй тип ведет к корректированию первого. Открытие критическим историком хода событий в прошлом может привести его к пересмотру оценки его свидетельств. Научное описание физической реальности может под­разумевать пересмотр обыденных воззрений.

Гораздо более сложный случай — наши восемь прямо или кос­венно взаимозависимых функциональных специализаций. Каждая из восьми есть дело всех четырех уровней интенционального со­знания. Следовательно, каждая из восьми есть следствие опыта, ин-сайтов, суждений о фактах и суждений о ценностях. В то же время каждая представляет собой специализацию, так как имеет дело с вы­полнением одной из восьми задач. Так, разыскание призвано сделать данные достижимыми, интерпретация — установить их смысл, исто­рия — идти от смысла к реальному ходу событий, диалектика — дой­ти до корней конфликтующих историй, интерпретаций, разысканий, фундирование — отличить позиции от контрпозиций, доктрины — использовать фундаменты в качестве критерия при выборе из аль­тернатив, предложенных диалектикой, систематика — искать пони­мания реальностей, утверждаемых в доктринах.

В данный момент нас заботят доктрины и систематика. Обе специализации нацелены на понимание истины, но по-разному. Доктрины нацелены на ясное и отчетливое утверждение религиоз­ных реальностей: их главная забота — истина такого утверждения, а забота о понимании ограничена ясностью и отчетливостью этого утверждения. Со своей стороны, систематика нацелена на понима­ние религиозных реальностей, утверждаемых доктринами. Она стре­мится к истинному, не к ошибочному пониманию. В то же время она вполне осознает, что ее понимание неизбежно несовершенно,

376

СИСТЕМАТИКА

имеет чисто аналогический характер и, как правило, не более чем вероятностно.

Стало быть, доктрины и систематика подразумевают существова­ние двух инстанций истины и двух инстанций понимания. Доктрины призваны ясно и отчетливо утверждать принятое религиозной общи­ной исповедание тайн, сокрытых в Боге, так что человек был бы не в силах познать их, если бы они не были открыты Богом". Согласие с этими доктринами есть согласие веры, и это согласие рассматрива­ется религиозными людьми как более твердое, нежели любое другое. В то же время мера понимания, сопровождающего согласие веры, традиционно считается в высшей степени варьируемой. Ириней, на­пример, признавал, что один верующий может быть гораздо более понимающим, чем другой, однако отрицал, что первый является го­раздо более верующим, чем другой¹².

Напротив, воззрения, утверждаемые в систематической теоло­гии, обычно рассматриваются как не более чем вероятные, однако достигаемое понимание должно соответствовать уровню своего вре­мени. В период Средневековья это был уровень статичной системы. В современном мире требуется основательное знакомство с совре­менной наукой, ученостью, философией.

Здесь, возможно, следует коротко ответить на часто высказы­ваемые обвинения в адрес систематической теологии: дескать, она умозрительна, безрелигиозна, бесплодна, элитарна, иррелевантна. Во-первых, то, что систематическая теология способна становить­ся умозрительной, подтверждает пример немецкого идеализма; но систематическая теология, о которой мы ведем речь, в действитель­ности есть вполне простая вещь: она имеет целью понимание истин веры, Glaubensverstandnis, а под истинами веры подразумевает церков­ные исповедания. Во-вторых, систематическая теология способна становится безрелигиозной; это особенно верно, когда ее основной упор делается не на обращение, а на доказательство, или когда по­зиции принимаются и отстаиваются из соображений индивидуаль-

¹¹ Об исповеданиях веры в Новом Завете см. V.H. Neufeld, The Earliest Christian Confessions, Leiden: Brill, 1963, New Testament Tools and Studies, ed. B.M. Metzger, vol. V.

¹² Cm. Adv. haer., I, 10, 3; Harvey I, 84-96.

377

■'■,■:.,,■ '■ :■ : .■■..:■ ■

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

ного или корпоративного тщеславия. Но когда основанием теологии в целом служит обращение, когда религиозное обращение становит­ся тем событием, в котором имя «Бог» обретает свой изначальный и фундаментальный смысл, когда систематическая теология не мнит себя способной исчерпать или хотя бы адекватно понять этот смысл, тогда сделано многое, чтобы удержать систематическую теологию в гармонии с ее религиозными истоками и целями. В-третьих, систе­матическая теология имеет свои бесплодные аспекты, ибо система­тизировать можно как понимание, так и непонимание. Если первый тип системы будет привлекательным для людей понимающих, то второй тип тоже будет привлекательным, причем, как правило, для большего числа людей — непонимающих. Диалектику нельзя про­сто изгнать; но, по крайней мере, мы не всецело сдаемся на ее ми­лость, если методически признаём существование такой диалектики, устанавливаем критерии различения между позициями и контрпо­зициями и призываем каждого оценить точность или неточность наших суждений через развитие того, что мы считаем позициями, и опровержение того, что мы считаем контрпозициями. В-четвертых, систематическая теология элитарна: она столь же трудна, что и мате­матика, естествознание, гуманитарная ученость, философия. Но эта трудность стбит того, чтобы ее преодолеть. Если не достигнуть, на уровне своего времени, понимания религиозных реальностей, в ко­торые веришь, остается лишь сдаться на милость психологов, социо­логов, философов, которые не преминут растолковать верующим, во что в действительности они верят. Наконец, в-пятых, система­тическая теология иррелевантна, если не предоставляет основания для восьмой функциональной специализации — коммуникаций. Но, чтобы поддерживать коммуникацию, человек должен понимать, чтб именно он сообщает в коммуникации. Повторение формулировок не заменит понимания, ибо только понимание способно сказать, чтб именно схватывается любым из тех способов, которых требует почти бесконечный ряд разнообразных аудиторий.

5. НЕПРЕРЫВНОСТЬ, РАЗВИТИЕ, ПЕРЕСМОТР

Четыре фактора отвечают за непрерывность. Из них прежде все­го можно рассмотреть нормативную структуру наших сознатель­ных интенциональных актов. Называя эту структуру нормативной,

378

СИСТЕМАТИКА

я имею в виду, конечно, что она может быть нарушена. Ибо такие акты могут быть направлены не только на истинно благое, но и на извлечение индивидуальной или групповой выгоды. Они также мо­гут быть направлены не на истину, которая утверждается в силу схва­тывания виртуально безусловного, а на любое из ложных понятий истины, систематизированных в различных философиях: в наивном реализме, эмпиризме, рационализме, идеализме, позитивизме, праг­матизме, феноменологии, экзистенциализме. Наконец, они могут быть направлены не на возрастание человеческого понимания, а на удовлетворение «объективных», «научных» или «смысловых» норм, установленных некоторой логикой или методом, которые находят удобным вывести человеческое понимание за скобки.

Итак, структура наших сознательных интенциональных опера­ций может быть нарушена разными способами. Отсюда проистекает диалектика позиций и контрпозиций. Но сам факт наличия такой диалектики лишь объективирует и манифестирует то, что человеку необходимо быть подлинным. Одновременно он побуждает челове­ка к интеллектуальному и моральному обращению, указывая на со­циальный и культурный крах тех людей, которые, по их убеждению, могут вполне обойтись без интеллектуального или морального обра­щения.

Второй фактор непрерывности — дар любви Божьей. Это именно дар: не то, что непременно присуще нашей природе, но нечто такое, чем Бог свободно нас наделяет. Дар этот дается в разной мере, но это всегда — одна и та же любовь, и она всегда устремлена в одном и том же направлении, будучи еще одним фактором обеспечения непре­рывности.

Третий фактор — перманентность догмата. Ведомые лишь Богу тайны, которые Он сообщил в откровении, а Церковь выразила в определении, могут с течением времени пониматься все лучше. Но то, чтб подлежит пониманию, лежит вне сферы человеческого позна­ния. Это — откровение Бога, и в этом смысле догмат перманентен. Его человеческое понимание всегда должно совершаться «и eodem dogmate, eodem sensu eamdem sententia» {DS 3020).

Четвертый фактор непрерывности — подлинное достижение, имевшее место в прошлом. Я написал два исследования трудов св. Фомы Аквинского. Первый — «Благодать и свобода» [«Grace and

379

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

Freedom»], второй — «Verbum: слово и идея у Аквината» [«Verbum: Word and Idea in Aquinas»}. Если бы я писал на эти темы сегодня, то предла­гаемый мною метод привел бы к некоторым значительным отличиям от того, что говорит Фома Аквинский. Но существовало бы и глу­бокое сходство. В самом деле, мысль Фомы Аквинского о благода­ти и свободе, а также мысль о когнитивной теории и о Троице были подлинными достижениями человеческого духа. Такие достижения обладают собственной перманентностью. Они могут быть усовер­шенствованы, могут быть встроены в более широкие и богатые кон­тексты; но, пока их существо не усвоено последующей работой, эта последующая работа будет существенно беднее.

Помимо непрерывности, существует развитие. Есть менее замет­ный тип развития, имеющий место там, где Евангелие действенно проповедуется другой культуре или другому классу в той же культу­ре. И есть более заметный тип развития, имеющий место в разных дифференциациях человеческого сознания. Наконец, есть добрые и дурные плоды, раскрываемые диалектикой. Истина может выйти на свет не потому, что ее искали, а потому, что утверждалось и было от­вергнуто противоположное ей заблуждение.

Помимо непрерывности и развития, существует также пересмотр. Любое развитие включает в себя некоторый пересмотр. Кроме того, поскольку теология есть продукт не просто религии, но религии вну­три данного культурного контекста, постольку пересмотр в теологии может порождаться не только богословским, но и культурным раз­витием. Так, в настоящее время богословское развитие, по сути дела, представляет собой долго откладывавшийся ответ на развитие науки, гуманитарной учености и философии Нового времени.

Однако существует и другой вопрос. Пусть даже по своей сути те­кущий пересмотр в теологии представляет собой адаптацию к пере­менам в культуре, эти адаптации, в свою очередь, могут подразуме­вать дальнейшие пересмотры. Например, сдвиг от преимущественно логической к фундаментально методологической точке зрения под­разумевает пересмотр того взгляда, что доктринальное развитие «им­плицитно» имело богооткровенный характер¹³. Опять-таки, можно

СИСТЕМАТИКА

задать вопрос: если александрийская школа, отказавшись понимать буквально антропоморфный характер Библии, осуществила демифо­логизацию на философских основаниях, то не может ли современ­ная ученость осуществить дальнейшую демифологизацию на экзеге­тических или исторических основаниях? Правда, подобные вопросы весьма широки. Они, безусловно, имеют богословский характер и, соответственно, выходят за пределы настоящей работы как работы о методе.

¹³ См. J.R. Geiselmann, «Dogma», in: Handbuch theologischer Grundbegriffe, hrsg. H. Fries, Munchen: Kosel, 1962; I, 235.

380

КОММУНИКАЦИИ

Теология мыслится как рефлексия над религией, в настоящее вре­мя — как поистине высоко дифференцированная и специализиро­ванная рефлексия. После разыскания, собирающего данные, при­нятые за релевантные; после интерпретации, утверждающей смысл данных; после истории, находящей смыслы воплощенными в по­ступках и движениях; после диалектики, исследующей конфлик­тующие выводы историков, интерпретаторов и разыскателей; после фундирования, объективирующего горизонт, созданный интеллекту­альным, моральным и религиозным обращением; после доктрины, использующей фундирование как руководство при отборе альтер­натив, предложенных диалектикой; после систематики, ищущей последнего прояснения смысла доктрины, — наступает, наконец, очередь озаботиться нашей нынешней, восьмой функциональной специализацией: коммуникациями.

Это немалая забота: ведь именно на этой финальной ступени бо­гословская рефлексия приносит плоды. Без первых семи ступеней, конечно, не было бы никаких плодов; но без последней ступени пер­вые семь были бы напрасны, ибо не достигли бы зрелости.

Настаивая на кардинальной значимости этой заключительной специализации, я должен в то же время вновь обратить внимание на различие между методологом и теологом. Именно теолог призван реализовать первые семь специализаций, и в не меньшей степени —

382

КОММУНИКАЦИИ

восьмую. Задача методолога куда легче: его дело — указать, каковы разнообразные задачи теолога, и каким образом каждая из них пред­полагает или дополняет остальные.

Говоря конкретно, если читатель желает увидеть теологов за ра­ботой в области нашей восьмой функциональной специализации, я бы отослал его к пятитомному труду «Руководство по пастырской теологии», изданному Ф.-К. Арнольдом, Ф. Клостерманом, К. Ране-ром, Ф. Шурром и Л. Вебером¹. Напротив, забота методолога сводит­ся к описанию идей и ведущих линий, которые лежат в основе этих монументальных усилий и представляются релевантными для них.