4. Дифференциации сознания

Чтобы определить исходный пункт, процесс и конечный ре­зультат любого конкретного развития доктрины, требуется точное историческое исследование. Чтобы определить легитимность того или иного развития, требуется история ценностей: нужно задаться вопросом, направлялся ли процесс развития интеллектуальным, мо-

ДОКТРИНЫ

ральным и религиозным обращением. Но чем глубже тема, тем более общий характер принимает вопрос о том, как возможно развитие. Как возможно, что смертный человек способен развивать то, чего он не знал бы, если бы Бог не сообщил ему это в откровении?

Основанием для ответа на этот вопрос служит то, что я уже назвал дифференциацией сознания. В этой работе я уже немало высказал по этой теме. Но здесь возникает потребность вновь осветить ее с боль­шей полнотой, и я должен извиниться за то, что повторяюсь.

Первая дифференциация возникает в процессе роста. Младенец живет в мире непосредственности. Ребенок радостно врывается в мир, опосредованный смыслом. Обычный взрослый никогда не со­мневается в том, что мир, опосредованный смыслом, — это и есть реальный мир. Однако он может и не сознавать, что этот мир опосре­дован смыслом, и, обращаясь к философии, находит очень трудным делом объективировать критерии, позволяющие ему узнавать, что его высказывания истинны. Тогда он легко допускает грубый про­мах, заявляя, что для познания достаточно просто вглядеться.

Во-вторых, существует не единственный мир, опосредованный смыслом: по мере своего развития человеческий ум способен от­крывать новые техники познания. Существует, однако, фундамен­тальная процедура, которая практикуется спонтанно. Я имею в виду здравый смысл. Это спонтанный процесс обучения и научения, ко­торый постоянно протекает в индивидах той или иной группы. Че­ловек нечто замечает, восхищается, пытается подражать; быть мо­жет, терпит неудачу, вновь всматривается или вслушивается, вновь и вновь предпринимает попытки, пока не освоит данную практику в совершенстве. Результатом становится накопление инсайтов, ко­торое позволяет ему как успешно иметь дело с повторяющимися си­туациями, так и замечать новые черты новой ситуации, нащупывать способ ориентации в ней.

Но даже повторяющиеся ситуации варьируются по месту и вре­мени. Поэтому существует столько ответвлений здравого смысла, сколько существует разных времен и мест. Что будет общим для об­щего здравого смысла, так это не содержание, а процедуры. В каж­дом из его многочисленных ответвлений имеет место характерный самокорректирующий процесс научения. Опыт рождает вопрошание и инсайт. Инсайт рождает речь и действие. Речь и действие рано или

329

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

поздно обнаруживают свою недостаточность, чтобы породить даль­нейшее вопрошание и более полный инсайт.

В-третьих, здравый смысл имеет дело с этим миром, с непосред­ственным, конкретным, частным. Но дар любви Божьей придает че­ловеческой жизни направленность на трансцендентное возлюблен­ное. Эта направленность являет себя бесчисленным множеством способов, а также может быть извращена или отвергнута еще бблыним множеством способов.

В-четвертых, без выражения человеческое познание и чувство­вание неполны. Поэтому развитие символов, искусства, литературы составляет внутренний момент человеческого прогресса. Мы уже привлекали внимание читателя к богатой, хотя и сжатой, иллюстра­ции этого тезиса в книге Бруно Снелла «Открытие разума»⁶.

В-пятых, возникает системный смысл. Здравый смысл знает значения слов, которыми он пользуется, не потому, что обладает их дефинициями omni et soli [для всех и каждого], но потому, что, как объяснил бы аналитик, он понимает, каков должен быть надлежа­щий способ употребления слов. Так что не было никакого парадокса в том, что ни Сократ, ни его собеседники не могли дать определе­ний словам, которые они постоянно употребляли. Скорее Сократ пытался проложить путь к системному смыслу, который порожда­ет технические термины, назначает им определенные взаимосвязи, конструирует модели и подгоняет их, пока они не дадут некоего упо­рядоченного и объясняющего видения той или иной области опыта. Отсюда берут начало два языка, две социальные группы, два мира, опосредованных смыслом. Есть мир, опосредованный обиходным смыслом, и есть мир, опосредованный системным смыслом. Есть группы людей, способные употреблять оба языка — обиходный и технический; и есть группы, способные употреблять только обиход­ный, или обыденный, язык.

В-шестых, существует пост-системная литература. Внутри куль­туры и под влиянием образования развиваются системные взгля­ды: в логике, математике, естествознании, философии. Системные взгляды служат основанием для критики предшествовавшего им

⁶ Bruno Snell, The Discovery of the Mind, Harvard University Press, 1952. Harper Torchbook, 1960.

ДОКТРИНЫ

здравого смысла, литературы, религии. Образованные классы при­нимают эту критику. Их мышление испытывает влияние со стороны их культурного наследия, но сами они не являются мыслителями-систематиками. Они могут при случае употребить тот или иной тех­нический термин или логический прием, но их способ мышления в целом остается на уровне здравого смысла.

В-седьмых, возникает метод. Он заключается в том, что систем­ный смысл переводится из статичного в подвижный, динамичный контекст. Исходно системы конструировались, чтобы длиться. Они были нацелены на истинное и достоверное познание необходимого положения дел. Но в Новое время системы выражают не то, что не­обходимо, а то, что внутренне гипотетично и нуждается в верифика­ции. Кроме того, они выражают не то, что предполагается неизмен­ным, а то, что предполагается подлежащим пересмотру и улучшению по мере открытия новых данных и достижения их более глубокого понимания. Любая данная система, старая или новая, подчиняется логике; но переход от любой данной системы к следующей системе есть дело метода.

В-восьмых, развивается ученость, навыки лингвистической, эк­зегетической, исторической работы. В отличие от естествоиспыта­теля, эрудит стремится не к выстраиванию системы, набора универ­сальных принципов и законов. Он стремится к тому, чтобы понять здравый смысл, свойственный людям других мест и времен. Достига­емое им понимание само по себе — того же стиля и рода, что и перво­начальный здравый смысл; но его содержание — это не содержание собственного здравого смысла эрудита, а содержание здравого смыс­ла далеких мест или прошлых времен.

В-девятых, развивается пост-научная и пост-ученая литература. Они относятся к науке и учености Нового времени примерно так же, как пост-системная литература относится к старой системе.

В-десятых, предпринимается исследование интериорности. Она отождествляется с личным опытом собственных сознательных ин-тенциональных актов человека и с опытом динамичных отноше­ний, которые связывают эти акты друг с другом. Такое исследование предоставляет инвариантную основу для подвижных систем, а также точку зрения, с которой могут исследоваться все дифференциации человеческого сознания.

330

331

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ 5. ДЛЯЩЕЕСЯ ОТКРЫТИЕ РАЗУМА: ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Мы составили голую схему дифференциаций человеческого со­знания. Но эти дифференциации также характеризуют последователь­ные стадии культурного развития; а поскольку ни одна предыдущая стадия не может предвидеть последующих, их последовательность в целом может быть названа длящимся открытием разума. Наконец, эта последовательность немало способствует пониманию развития доктрин: ведь доктрины обладают смыслом внутри контекстов, а длящееся открытие разума изменяет контексты. Поэтому, если док­трины хотят сохранить свой смысл в новых контекстах, они должны перестраиваться.

Соответственно, от списка дифференциаций мы должны теперь обратиться к последовательности этапов развития. Мы рассмотрим: (1) реинтерпретацию символического постижения; (2) философское очищение библейского антропоморфизма; (3) окказиональное упо­требление системных смыслов; (4) систематическую богословскую доктрину; (5) церковную доктрину, которая зависит от системати­ческой богословской доктрины, и (6) в части второй — проблемные пункты современного развития.

Под символическим постижением я буду иметь в виду постиже­ние человека и его мира, выраженное в мифе, саге, легенде, магии, космогонии, апокалипсисе, типологии. Источником такого пости­жения, как уже объяснялось, служит тот факт, что дофилософское и донаучное мышление хотя и может проводить различения, но не способно развернуть и выразить адекватное понимание словесных, понятийных и реальных дистинкций; кроме того, оно не способно провести различение между легитимным и нелегитимным употреб­лением конститутивной и производящей функций смысла. В резуль­тате оно осуществляет символическое построение мира.

Такое построение, как и метафора, не является ложным. В самом деле, позднейшие идеи истины еще не получили развития. Еврей мыслил истину в терминах верности, и когда он говорил о том, чтобы творить истину, он имел в виду — творить праведные дела. Для грека истиной была cdtjOeia — то, что не осталось незамеченным, что пре­бывает несокрытым, что зримо. В течение долгого времени для мно­гих людей гомеровские сказания были поистине зримыми.

332

ДОКТРИНЫ

Но даже в эпоху, ограниченную символическим постижением, имелась возможность отбросить ложь и приблизиться к истине. Та­кая возможность заключалась в реинтерпретации символического конструкта. При этом использовался почти тот же самый материал и давался ответ на тот же самый вопрос. Но производимые добавле­ния, устранения, перегруппировки имели следствием новый ответ на старый вопрос.

Такая реинтерпретация, как утверждают, была предпринята вет­хозаветными авторами. Они сумели использовать традицию соседних народов, чтобы обеспечить себе возможность выражения. Но то, чтб они выражали, было совсем другим. Бог Израиля играл свою роль в реальнейшей человеческой истории. Вопросы о творении и судном дне затрагивали начало и конец истории. Здесь не было упоминания об изначальной битве богов, о божественном происхождении царей или избранного народа; не было культа звезд или человеческой сек­суальности; не было сакрализации плодородия.

Сходным образом в Новом Завете, как утверждают, были ис­пользованы символические представления, присутствовавшие так­же в позднем иудаизме и в эллинистическом гностицизме. Но эти представления использовались таким образом, чтобы удерживать их в подчинении христианским целям. Когда же такое подчинение от­сутствовало, они подвергались самой суровой критике и отбрасыва­лись⁷.

Реинтерпретация совершается не только в контексте символи­ческого постижения, но и в контексте философской озабоченности. Ксенофан заметил, что люди творят себе богов по собственному об­разу, и подчеркнул, что львы, кони, ослы поступали бы так же, если бы владели навыками каменной скульптуры или живописи. То было начало долговременных усилий помыслить Бога не по аналогии с ма­терией, а по аналогии с духом. Так, Климент Александрийский убеж­дал христиан воздерживаться от антропоморфных представлений о Боге, несмотря на то, что они содержатся в Писании⁸.

Далее, греческие соборы знаменуют собой начало движения за

⁷ См. Kurt Fror, Biblische Hermeneutik, Miinchen: Maiser, 1961, 1964², SS. 71 f.

⁸ Clement, Stromata V, 11, 68, 3; PG 9, 103 B; Stahlin II, 371,18 ff; см. также V, 11, 71, 4; PG 9,110 A; Stahlin II, 374, 15.

333

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

применение системного смысла в церковной доктрине. В IV в. Цер­ковь раздирали споры по вопросу, который не был сформулирован в новозаветные времена. Она ответила на него утверждением еди-носущия Сына Отцу. Конечно, в этом утверждении нет никакого полета умозрения, пытающегося постигнуть божественное бытие или сущность; оно означает лишь то, что истинное об Отце истин­но также и о Сыне, за исключением того, что Сын не есть Отец. По словам Афанасия, «eadem de Filio quae de Patre dicuntur excepto Patris nomine» [«О Сыне говорится то же, что об Отце, за исключением име­ни Отца»]⁹. Или, как сказано в Прологе к Мессе на Троицын день: «Quod enim de tua Gloria, revelante te, credimus, hoc de Filio tuo, hoc de Spiritu sancto sine differentia discretionis sentimus» [«Во что веруем о славе Твоей, Тебя являющей, в то же веруем о Сыне Твоем; то же разумеем о Святом Духе, без различия и разделения»]. Опять-таки, Халкидон-ский собор во втором параграфе своего определения ввел термины «лицо» и «природа»; но последующая теология придала крайнюю загадочность тому, что в самом определении высказано абсолютно просто и ясно. В самом деле, первый параграф гласит, что один и тот же Сын, Господь наш Иисус Христос, совершенный в Божестве и со­вершенный в человечестве, истинно Бог и истинно человек, едино­сущен Отцу по Божеству, и Он же единосущен нам по человечеству, Рожденный прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни — от Марии Девы по человечеству¹⁰.

Когда в следующем параграфе определение говорит о лице и при­родах, не возникает сомнений в том, что одно лицо есть один и тот же Сын, Господь наш, и что две природы — это Его божество и Его чело­вечество. Но это утверждение может стоять в логическом контексте, в начально метафизическом контексте и в полностью метафизиче­ском контексте. Если не различать эти контексты, если вообще не понимать некоторые из них, то высказывание Халкидона о лице и природе может подвергнуться предельной мистификации.

Возьмем логический контекст. Он оперирует голыми пропози­циями. Можно проиллюстрировать это приведенным выше описа­нием смысла единосущия, а также позднейшим христологическим

⁹ Athanasius, Orat. Ill contra Arianos, PG 26, 329 A.

¹⁰ DS 301.

334

ДОКТРИНЫ

учением о communicatio idiomatum [общении свойств]. В приведенном примере Халкидон упоминает лицо и природу, потому что сознает, что люди могут спросить: божество и человечество — это одно и то же? И если нет, как это возможно, что Сын и Господь наш Иисус Христос есть один и тот же? Предвосхищая это сомнение, собор го­ворит о лице и природе: Сын, Господь наш, есть одно лицо; божество и человечество суть две природы.

Возьмем начально метафизический контекст. Примерно че­рез семьдесят пять лет после Халкидона византийские богословы пришли к тому, что Христос есть одно лицо в двух природах, и, ста­ло быть, одна из природ должна остаться безличной. Это вызвало немалую дискуссию об evvnooraoia [воипостасности] и avvnoaraoia [без-ипостасности], то есть о личностном или безличностном бытии

природы".

Возьмем полностью метафизический контекст. В нем различа­ются словесные, понятийные и реальные дистинкции; далее, в нем различаются большие и меньшие реальные дистинкции; меньшие реальные дистинкции разделяются на обычные и на аналогическую дистинкцию, которую находят в тайне Воплощения. Наконец, в этом контексте ищут несовершенного, но весьма плодотворного по­нимания тайны, рекомендованного Первым Ватиканским собором

(D53016).

Полностью метафизический контекст возникает только в поздней и вполне сознающей себя схоластике. Но в своей фундаментальной интенции и стиле схоластика представляла собой длящееся усилие, нацеленное на связное и упорядоченное усвоение христианской тра­диции. Огромные различия между двумя великими фигурами — Ан-сельмом Кентерберийским и Фомой Аквинским — были результатом полутора столетий непрерывного труда по собиранию и классифика­ции данных, по их осмыслению в комментариях, по их «переварива­нию» через формулирование вопросов и поиск решений, а также по обеспечению связности этого множества решений через обращение к аристотелевскому корпусу как субструктуре.

¹¹ Недавнее оригинальное исследование: D.B. Evans, Leontius of Byzantium. An Origenist Christology, Dumbarton Oaks, 1970. Распространяется: JJ. Augustin, Pub­lisher, Locust Valley, New York.

335

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

Значительная часть этого труда выглядит как средневековое предвосхищение современной науки. То, что часто описывают как переход от имплицитного к эксплицитному, в действительности было переходом христианского сознания от менее к более диффе­ренцированному состоянию. Это сознание дифференцировалось по здравому смыслу, по религии, по художественной и литературной культуре, а также по слабой дозе системного смысла, находимого в постановлениях греческих соборов. В средневековый период это со­знание начало приобретать сильную дозу системного смысла: терми­нам давались определения, проблемы решались; то, что переживали и о чем говорили каким-то одним способом, теперь становилось предметом рефлектирующей мысли, которая реорганизовывала, ис­правляла, объясняла. Примерно в середине XII в. Петр Ломбардский разработал точный объяснительный смысл для старого и двусмыс­ленного имени «таинство» и в свете этого смысла установил, что в христианской практике имеют место семь таинств. Традиционные учения о каждом из них были собраны, упорядочены, прояснены и представлены. Опять-таки, Средние века унаследовали от Августина идею божественной благодати и человеческой свободы. В течение долгого времени вряд ли можно было сказать, что существует хоть какая-то конечная вещь, которая не была бы свободным даром Бога. Хотя было очевидно, что слово «благодать» именует не что угодно, а нечто специальное, тем не менее, списки благодатей в собственном смысле не только отличались друг от друга, но и выдавали немалую произвольность. В то же время богословам было трудно выразить, чтб они подразумевают под свободой. Философы могли определить свободу как неподвластность необходимости; но теологи не могли мыслить свободу как свободу от необходимости благодати, или как благо без благодати, или даже как зло с благодатью. Но то, что мучи­ло теологов XII в., было разрешено в веке XIII. Около 1230 г. Филипп Канцлер сделал открытие, которое в ближайшие сорок лет породи­ло целый ряд новых богословских концепций. Открытие состояло в различении между двумя сущностно несоизмеримыми порядками: благодать стоит превыше природы, вера — превыше разума, мило­сердная любовь — превыше человеческой доброй воли, заслуга пе­ред Богом — превыше доброго мнения ближнего. Это различение, эта иерархия сделали возможным (1) обсуждать природу благодати

ззб

ДОКТРИНЫ

отдельно от обсуждения свободы и (2) разработать тему отношений между благодатью и свободой¹².

Я набросал то, что можно считать светлой стороной средневе­кового богословского развития. Теперь я должен ввести некоторые ограничения. Вряд ли можно сомневаться в том, что средневековым мыслителям необходимо было обратиться к внешним источникам в поисках системной субструктуры. Вряд ли можно сомневаться в том, что они не могли сделать ничего лучшего, чем обратиться к Аристотелю. Но сегодня совершенно очевидно, что Аристотель уже преодолен. Он блестяще представил раннюю стадию человеческого развития — возникновение системного смысла. Но он не предвидел позднейшего возникновения метода, имеющего дело с движущейся последовательностью систем. Он не предвидел позднейшего воз­никновения филологии, которая поставит себе целью историческую реконструкцию конструкций человечества. Он не сформулировал позднейшего идеала философии, одновременно критичной и мыс­лящей исторически, способной искоренить философские распри и заложить фундамент такого подхода, который включал бы в себя дифференциации человеческого сознания и эпохи человеческой истории.

Аристотель не просто был преодолен: выявились некоторые его дефекты. Во-первых, его идеал науки, выраженный в терминах необ­ходимости, был отброшен не только естествознанием, но и матема­тикой Нового времени. Во-вторых, в мышлении Аристотеля отчасти размываются границы между общими именами, идущими от здраво­го смысла, и техническими терминами, разработанными объясни­тельной наукой. Эти два дефекта, увеличенные во много раз, вновь дали о себе знать в схоластике XIV-XV вв. Чрезмерно жесткий идеал науки до некоторой степени объясняет сначала расцвет скептициз­ма, а затем наступление упадка. Размывание границ между общими

¹² Об этом процессе см. мою работу: Grace and Freedom: Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, London: Darton, Longman & Todd, and New York: Herder and Herder, 1971. Значение дистинкции, проведенной Филиппом, состоя­ло в том, что два порядка позволили дать определение благодати и тем самым устранили более ранний, внешний взгляд, согласно которому благодать мысли­лась как освобождение свободы.

337

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

именами и техническими терминами отчасти ответственно за верба-лизм, в котором столь сурово упрекали схоластику.

Церковные доктрины и богословские доктрины принадлежат к разным контекстам. Церковные доктрины — это содержание сви­детельства Церкви о Христе; они выражают набор смыслов и цен­ностей, формирующих индивидуальную и коллективную жизнь хри­стиан. Богословские доктрины — часть академической дисциплины, задача которой — узнать и понять христианскую традицию и разви­вать ее дальше. Глубоко различаясь своими конечными целями, эти два контекста неравны и своей широтой. Теологи поднимают много вопросов, о которых нет упоминания в церковных доктринах. Теоло­ги также могут отличаться друг от друга, хотя принадлежат к одной и той же Церкви. Наконец, в католических кругах отношения бого­словских школ друг к другу и к церковным доктринам — это тщатель­но разграниченная территория. То, что называется теологическими примечаниями и церковными цензурами, не только разделяет во­просы веры и богословские мнения, но и указывает на целый спектр промежуточных позиций¹³.

С эпохи Средневековья и до Второго Ватиканского собора док­трины Католической Церкви принимали от теологии четкость, сжа­тость и стройность, которых не имели в более ранние времена. Во­обще говоря, смысл этих доктрин — не системный, а, как правило, пост-системный. Смысл церковного документа нельзя вывести из знания теологии. В то же время любая точная интерпретация будет предполагать знание теологии. Но она будет также предполагать знание stylus curiae [стиля папского двора]. Наконец, эти предпосыл­ки — необходимые, но не достаточные условия. Чтобы узнать, что в действительности означают церковные документы, в каждом случае требуются разыскание и экзегеза.

Читатели, несомненно, хотели бы найти здесь отчет о летигим-ности такого влияния теологии на доктрину Церкви. Но это, конеч­но, вопрос не методологический, а теологический. Что, однако, мо­жет сделать методолог, — так это указать на различные контексты, в которых могут подниматься подобные вопросы. Во-первых, еще

¹³ См. E.J. Fortman, «Notes, theological», New Catholic Encyclopedia 10, 523; и предметный указатель к DS, H'rf и Ifbb, pp. 848, 847.

338

ДОКТРИНЫ

до возникновения исторического мышления существовали альтер­нативные возможности анахронизма и архаизма. Анахронист при­писывал Писанию и Отцам имплицитное понимание того, что было открыто схоластикой. Архаист, напротив, считал порчей любое уче­ние, не представленное явным образом в Писании либо в Писании вкупе со святоотеческим преданием. Во-вторых, по мере возраста­ния исторического знания разрабатывались различные теории раз­вития, применявшиеся с большим или меньшим успехом. Но есть и третья возможность: отстаивать ту позицию, что может существовать много разновидностей развития, и, чтобы узнать их, нужно изучать и анализировать конкретные исторические процессы. Для того же, чтобы установить их легитимность, нужно обратиться к эволюцион­ной истории и указать им их место в диалектике присутствия и отсут­ствия интеллектуального, морального и религиозного обращения.

Но в этом пункте необходимо прервать наше схематичное опи­сание длящегося открытия разума и ввести идею длящихся контек­стов.