6. Диалектика как метод

Мы обрисовали структуру диалектики и теперь должны спросить, удовлетворяет ли она определению метода. Вполне ясно, что она представляет собой паттерн последовательных и возобновляющихся операций. Но еще следует установить, будут ли ее результаты про­грессирующими и кумулятивными. Соответственно, рассмотрим, что произойдет, во-первых, если диалектику будет практиковать че­ловек, переживший интеллектуальное, моральное и религиозное об­ращение, и, во-вторых, если ее будет практиковать человек, такого обращения еще не переживший.

В первом случае исследователь будет знать из собственного опы­та, что такое интеллектуальное, моральное и религиозное обращение. Ему не будет сложно отличить позиции от контрпозиций. Развивая позиции и опровергая контрпозиции, он будет представлять идеали­зированную версию прошлого, нечто лучшее, нежели то, чем была реальность. Более того, все такие исследователи будут склонны со­глашаться друг с другом, а также будут отчасти находить поддержку у других исследователей, переживших обращение в одной или двух, но не во всех трех областях.

Во втором случае исследователь может обладать лишь тем, что Ньюмен назвал бы понятийным схватыванием обращения, а потому мог бы жаловаться на то, что диалектика — весьма туманная проце­дура. Но он, по крайней мере, опознал бы радиально противополож­ные утверждения. Однако в той области или в тех областях, где он не пережил бы обращения, он мог бы ошибочно принять контрпозиции за позиции, а позиции за контрпозиции. Развивая то, что он считал бы позициями, и опровергая то, что он считал бы контропозиция-ми, он в действительности мог бы развивать контропозиции и опро­вергать позиции. Если в первом случае практика диалектики ведет к

₂₇6

ДИАЛЕКТИКА

идеализированной версии прошлого, то во втором случае она ведет к прямо противоположному, представляя прошлое худшим, нежели оно было в реальности. Наконец, есть семь разных способов, какими это может осуществляться. Ибо ко второму случаю относятся (1) ис­следователи, вовсе не имеющие опыта обращения; (2) те, кто обла­дает опытом только интеллектуального, или только морального, или только религиозного обращения; (3) те, у кого отсутствует только один из этих опытов.

Теперь сделаем это сопоставление чуть более конкретным. Наша четвертая специализация выходит за пределы сферы обычной эмпи­рической науки. Она имеет дело с людьми. Она признает ценности, которые представляют эти люди. Она протестует против их недаль­новидности. Она всматривается в их интеллектуальные, моральные и религиозные предпосылки. Она выделяет значимые фигуры, сравни­вает их базовые воззрения, проводит различение между процессами развития и отклонения. По мере расширения исследования высве­чиваются истоки и поворотные пункты, моменты расцвета и упадка в религиозной философии, этике, духовности. Наконец, поскольку невозможно представить все точки зрения, существует теоретиче­ская возможность практиковать четвертую специализацию совсем другими восемью способами.

Однако такое расхождение не огранивается будущими исследо­ваниями. Позиции и контропозиции — не просто противостоящие друг другу абстракции. Их следует понимать конкретно, как проти­востоящие моменты в движущемся процессе. Их следует схватывать в их собственном диалектическом характере. Человеческая подлин­ность не есть некое чистое качество, некая мирная свобода от лю­бых упущений, непониманий, ошибок, грехов. Скорее она состоит в удалении от неподлинности, а такое удаление никогда не бывает окончательным. Оно всегда хрупко, всегда должно достигаться зано­во, всегда в значительной мере зависит от обнаружения все новых Упущений, признания все новых непониманий, исправлении все но­вых ошибок, раскаянии во все новых и более глубоко скрытых грехах. Коротко говоря, развитие человека в большой степени осуществля­ется через разрешение конфликтов, а внутри области интенциональ-ного сознания базовые конфликты определяются противостоянием позиций и контрпозиций.

277

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

Итак, лишь продвигаясь к познавательному и моральному само-трансцендированию, в котором теолог преодолевает свои собствен­ные конфликты, он может надеяться разглядеть двусмысленность за действиями других людей и меру, в какой они разрешают свои про­блемы. Только разглядев это, он может надеяться оценить все то, чтб было умного, истинного и хорошего в прошлом, в том числе в жизни и мыслях его противников. Только разглядев это, он сможет прийти к признанию всего того, чтб было искаженного, непонятного, оши­бочного, дурного даже в тех, с кем он солидарен. Далее, однако, его действие становится возвратным. Как собственное самотрансценди-рование позволяет нам хорошо узнать других и правильно судить о них, так, наоборот, через познание и оценку других мы приходим к познанию самих себя, к наполнению и уточнению нашего понима­ния ценностей.

Итак, в той мере, в какой исследователи собирают, комплектуют, сравнивают, редуцируют, классифицируют и отбирают, они выводят на свет диалектические оппозиции, которые существовали в про­шлом. В той мере, в какой они объявляют одну точку зрения пози­цией, а противоположную ей — контрпозицией, а затем развивают позиции и опровергают контрпозиции, они доставляют друг другу свидетельства для суждения о своем личном продвижении в само-трансцендировании. Они раскрывают свою самость, которая осу­ществляла разыскание, предлагала интерпретации, изучала историю, высказывала ценностные суждения.

Такая объективация субъективности — своего рода решающий эксперимент. Не будучи автоматически действенной, она дает людям широко мыслящим, серьезным, искренним повод задать себе неко­торые основополагающие вопросы — прежде всего о других, но, воз­можно, и о самих себе. Она сделает обращение предметом размыш­ления и тем самым приблизит его. Результаты не будут внезапными и потрясающими: ведь обращение, как правило, — это медленный процесс созревания, обнаружения для себя и в себе того, чтб озна­чает быть умным, быть разумным, быть ответственным; чтб означа­ет любить. Диалектика способствует достижению этой цели тем, что указывает на предельные различия, предлагая в пример других лю­дей, радикально отличных от нас самих, и давая повод к рефлексии,

ДИАЛЕКТИКА

всматриванию в себя, что может привести к новому пониманию себя и своего предназначения.

7. ДИАЛЕКТИКА МЕТОДА: ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Мы уже отметили, что присутствие или отсутствие интеллекту­ального, морального или религиозного обращения порождает не только противоположные горизонты, но также — на некоторой про­двинутой стадии — противоположные философии, теологии, мето­ды, призванные обосновать и защитить различные горизонты.

Так вот, иметь дело с этими конфликтами — задача не методо­логов, а теологов, занимающихся четвертой функциональной спе­циализацией. Более того, стратегия теолога должна заключаться не в том, чтобы отстаивать свою собственную позицию, и не в том, чтобы опровергать контрпозиции, а в том, чтобы обнажить расхождение и выявить его корни. Так он сумеет привлечь тех, кто ценит полноту человеческой подлинности, и убедить тех, кто этой подлинности до­стиг. В самом деле, базовая идея метода, который мы пытаемся раз­вивать, опирается на открытие того, что человеческая подлинность существует, и на демонстрацию того, как можно взывать к ней. Этот метод не безошибочен, ибо люди легко впадают в неподлинность; но это мощный метод, ибо глубочайшая потребность человека и его наиболее ценимое достижение есть именно подлинность.

Таким образом, методолог не может полностью игнорировать конфликт философий или методов. Это особенно верно в том слу­чае, когда широко распространены точки зрения, подразумевающие ошибочность и даже ложность его собственных процедур. Соответ­ственно, я коротко прокомментирую некоторые споры, во-первых, вокруг лингвистического анализа, а во-вторых, вокруг некоторых выводов, вытекающих из идеалистических предпосылок.

В примечательном докладе, представленном на двадцать третьем ежегодном съезде Католического богословского общества Америки, профессор Эдвард МакКиннон заявил:

С момента публикации «Философских исследований» Витгенштейна все более упрочивается консенсус относительно того, что значимость языка по своей сущности имеет публичный, и лишь производным образом частный характер. Если бы это было не так, язык не мог бы служить носителем ин-

278

279

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

терсубъективной коммуникации. Значение термина, соответственно, объ­ясняется главным образом через прояснение его употребления или связан­ного с ним семейства употреблений. Это требует как анализа способа, каким термин функционирует в языке, то есть изучения синтаксиса, так и анализа экстралингвистических контекстов, в которых употребление термина явля­ется сообразным, то есть изучение вопросов семантики и прагматики.

Следствием этой позиции... является то, что значение слова нельзя объ­яснить вне референции или редукции к частным ментальным актам. Стан­дартная схоластическая доктрина гласит, что слова имеют значение, потому что выражают понятия. Значения первично заключены в понятиях, в част­ных ментальных актах или состояниях, а затем, производным образом, — в языке, который выражает это понятие. В рамках такого взгляда на язык трансценденция не представляет слишком серьезной лингвистической про­блемы. Такое слово, как «Бог», может означать трансцендентное сущее, если именно это имеет в виду тот, кто употребляет это слово. Но сколь бы удоб­ным ни было такое простое решение, оно, к несчастью, не работает¹¹.

Я считаю, это — ясное и многообещающее основание для обсужде­ния. Поясню свою собственную позицию, добавив несколько заме­чаний.

Во-первых, я не думаю, что ментальные акты совершаются без опоры на выражение. Выражение может быть неязыковым, может быть неадекватным, может не быть предъявлено вниманию других. Но оно имеет место. В самом деле, Эрнст Кассирер приводит данные о том, что исследователи афазии, агнозии и апраксии, как правило, обнаруживают взаимосвязанность этих нарушений речи, познания и деятельности¹².

Во-вторых, я не сомневаюсь в том, что обиходная значимость обиходного языка по своему существу имеет публичный, и лишь про­изводным образом частный характер. Ибо язык является обиходным, когда находится в общем употреблении. Он находится в общем упо­треблении не потому, что некий индивид в одиночку решил, чтб дол­жен означать язык, а потому, что все индивиды релевантной группы

Edward MacKinnon, «Linguistic Analysis and the Transcendence of God», Pro­ceedings of the Catholic Theological Society of America, 23 (1968), 30.

² E. Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, New Haven: Yale, 1957, vol. Ill, p. 220.

280

ДИАЛЕКТИКА

понимают, чтб он означает. Сходным образом дети и иностранцы на­учаются языку через выполнение выраженных ментальных актов. Но они научаются языку, научаясь тому, как он употребляется в обиходе, так что их частное знание обиходного употребления языка является производным от общего употребления, по своей сути публичного.

В-третьих, то, что верно применительно к обиходной значимости обиходного языка, неверно применительно к исходной значимости любого языка — обиходного, литературного или технического. Ибо всякий язык развивается, и в любой момент времени любой язык представляет собой отложения результатов развития, достигнутых и не успевших устареть. А развитие представляет собой открытие но­вых употреблений для существующих слов, изобретение новых слов и распространение этих открытий и изобретений. Все три момента связаны с выраженными ментальными актами. Открытие нового употребления есть ментальный акт, выраженный в новом употребле­нии. Изобретение нового слова есть ментальный акт, выраженный в новом слове. Сообщение открытий и изобретений технически осу­ществимо либо через введение дефиниций, либо спонтанно, когда А произносит новое звукосочетание, В отвечает, А понимает из ответа В, насколько успешно ему удалось сообщить значение, и в той мере, в какой ему это не удалось, он нащупывает и подвергает испытанию новые открытия и изобретения. В ходе этих попыток и неудач упо­требление оформляется, и если оно распространится достаточно ши­роко, то утвердится как новое обиходное словоупотребление. Стало быть, в отличие от обиходной значимости, еще не установившаяся значимость рождается в выраженных ментальных актах, сообщается и совершенствуется через выраженные ментальные акты и достига­ет степени обиходности, когда совершенная коммуникация распро­страняется среди достаточно большого числа индивидов.

В-четвертых, за этим смешением обиходной значимости и зна­чимости исходной скрывается, видимо, иное смешение. Ибо тому утверждению, что все философские проблемы — это проблемы язы­ка, можно придать два совершенно разных смысла. Если считать язык выражением ментальных актов, то придется сделать вывод, что философские проблемы имеют своим источником не только линг­вистическое выражение, но и ментальные акты, и может случиться так, что ментальным актам будет уделено гораздо больше внимания,

281

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

чем лингвистическому выражению. А можно считать, что менталь­ные акты — это скрытые сущности; если же они реально существу­ют, то философы никогда не выберутся из путаницы до тех пор, пока будут уделять им хоть какое-то внимание или, по крайней мере, пока будут полагать их в основание своего метода. Стало быть, с редукцио­нистской точки зрения или с точки зрения более или менее сильной методологической позиции некто может решить ограничить фило­софский дискурс (или хотя бы базовый философский дискурс) упо­треблением обиходного языка — быть может, просвещенного метая­зыками синтаксиса, семантики и прагматики.

Но если принять такой подход, уже нельзя будет объяснять зна­чимость языка ссылками на порождающие его ментальные акты. Это было бы простым решением. Это было бы правильным решением. Но это неприемлемое решение, потому что оно полагает менталь­ные акты в основание значимости языка, то есть делает именно то, что воспрещается философским или методологическим решением. Более того, внутри такого горизонта нетрудно упустить из вида раз­личие между значимостью языка, ставшего обиходным, и порождаю­щей значимостью, которой язык обладает, когда только становится обиходным. Именно из-за такого упущения возможно утверждать, что значимость языка имеет сущностно публичный, и лишь произ­водным образом частный характер.

8. ДИАЛЕКТИКА МЕТОДА: ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Из генетически различных горизонтов главные были уже указа­ны в разделах «Области смысла» и «Стадии смысла» в главе третьей, названной «Смысл». В полностью дифференцированном сознании присутствуют четыре области смысла. В нем есть область здравого смысла, выражаемого на повседневном, или обиходном, языке. Есть область теории, язык которой техничен, характеризуется простой объективностью референции и, следовательно, соотносится с субъ­ектом и его операциями только как с объектами. Есть область инте-риорности, язык которой хотя и говорит о субъекте и его операциях как об объектах, но, тем не менее, опирается на самоприсвоение, а оно в личном опыте верифицирует оператора, операции и процессы, к которым отсылают базовые термины и отношения употребляемого языка. Наконец, есть область трансценденции, где субъект вступает

ДИАЛЕКТИКА

в отношение к божеству через язык молитвы и молитвенного молча­ния.

Полностью дифференцированное сознание есть плод чрезвычай­но длительного развития. В примитивном недифференцированном сознании вторая и третья области не существуют, тогда как первая и четвертая взаимно проникают друг в друга. Язык первично отсылает к пространственному, видовому, внешнему, человеческому, и лишь благодаря специальной технике распространяется на временнбе, ро­довое, внутреннее, божественное. Наступление цивилизации озна­чает возрастающую дифференциацию ролей, подлежащих исполне­нию, и задач, подлежащих выполнению; все более разработанную организацию и регуляцию, призванные обеспечить это исполнение и выполнение; все большую плотность населения и все большее изобилие. С каждым из этих изменений расширяются коммуника­тивная, когнитивная, перформативная и конститутивная функции языка, в то время как литература, в качестве добавочной благодати, раскрывает и дифференцирует эти изменения, чтобы прославлять человеческие достижения, сокрушаться о человеческом зле, побуж­дать человека к высоким стремлениям и развлекать его на досуге.

Все это может происходить, несмотря на то, что мышление, речь и действие остаются внутри мира здравого смысла, мира людей и вещей в их соотнесенности с нами, внутри мира обиходного языка. Но если практическая склонность человека должна освободиться от магии и повернуться к развитию науки, если его критическая склон­ность должна освободиться от мифа и повернуться к развитию фило­софии, если его религиозная забота должна преодолеть аберрации и принять очищение, то всем трем целям послужит дифференциация сознания, признание мира теории. В таком мире вещи мыслятся и познаются не в их отношениях к нашему сенсорному аппарату или к нашим потребностям и желаниям, а в отношениях, которые консти­туируются единообразными взаимодействиями вещей друг с другом. Чтобы говорить о вещах, помысленных таким образом, требуется развитие специального технического языка, абсолютно отличного от языка здравого смысла. Несомненно, придется начинать изнутри мира постижения и речи, присущих здравому смыслу; несомненно, придется часто обращаться к этому миру. Но несомненно и то, что

282

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

эти отступления и возвраты лишь упрочат постепенное выстраива­ние совсем другого модуса постижения и выражения.

Эту дифференциацию сознания иллюстрирует контраст феноме­нального и ноуменального миров у Платона, различие и корреляция того, что является первым для нас, и того, что является первым само по себе, у Аристотеля; гимны и систематическая теология Фомы Ак-винского, первичные и вторичные качества у Галилея, «два стола» Эддингтона.

В этой дифференциации, которой известны только две области, техническая наука, техническая философия и техническая теология совместно отнесены к области теории. Все три преимущественно оперируют понятиями и суждениями, терминами и отношениями в некотором приближении к логическому идеалу ясности, связности и строгости. Наконец, все три преимущественно имеют дело с объ­ектами. И хотя они могут обратиться к субъекту и его операциям, все же систематическое рассмотрение, как у Аристотеля и у Аквината, сосредоточивается в них на субъекте и на его операциях лишь по­стольку, поскольку они взяты объективированно и метафизически помыслены в терминах материи и формы, потенции, хабитуса и акта, производящей и целевой причин.

Однако по мере развития науки философия вынуждена покинуть мир теории и обосноваться в мире интериорности. С одной стороны, наука отказывается от любых притязаний на необходимую истину, довольствуясь верифицируемыми возможностями, предлагающими все большее приближение к истине. Но, с другой стороны, успех нау­ки подпитывает тоталитарные амбиции, и наука видит свою цель в том, что дать полное объяснение любым явлениям.

В этой ситуации перед философией встают проблемы истины и релятивизма, значения реальности, оснований теории и здравого смысла и отношений между ними, оснований специфических наук о человеке. Философия столкнулась лицом к лицу с тем фактом, что любое человеческое знание базируется на экспериментальных дан­ных, а поскольку создается впечатление, что чувственными данными завладели науки (хотя бы по праву захвата), философия вынуждена искать себе обоснование в данных сознания.

Как мир теории совершенно отличен от мира здравого смысла, хотя выстроен исключительно через многообразное использование

ДИАЛЕКТИКА

обыденных знаний и обиходного языка, так мир интериорности со­вершенно отличен от миров теории и здравого смысла, хотя выстроен исключительно через многообразное использование математическо­го, естественнонаучного и обыденного знания, а также языка — оби­ходного и технического. Как мир здравого смысла и его язык слу­жат лесами для вхождения в мир теории, так мир теории и здравого смысла, а также их языки, совместно служат лесами для вхождения в мир интериорности. Но если переход от здравого смысла к теории вводит нас в область сущностей, относительно которых у нас нет не­посредственного опыта, то переход от здравого смысла и теории к интериорности ведет нас от сознания себя к познанию себя. Здравый смысл и теория послужили посредниками между нами и тем, что не­посредственно дано в сознании. Благодаря им мы перешли от просто данных операций, процессов и единств к базовой системе терминов и отношений, которые различают, связывают и именуют операции, процессы и единства, позволяя нам ясно и точно говорить о них и давать им объяснение.

Эта речь, однако, будет ясной, отчетливой и объясняющей лишь для тех, кто прошел обучение. Иметь здравый смысл и изъясняться обиходным языком недостаточно. Человек должен быть хорошо зна­ком с теорией и техническим языком. Он должен учиться математи­ке и открыть для себя, что происходит, когда ей учатся, а также что произошло, когда она возникла. От размышлений над математикой он должен перейти к размышлению над естествознанием, различить его процедуры, отношения между последовательными этапами, ха­рактер мира, который раскрывается этими методами, — при всем этом обращая внимание не только на научные объекты, но и, по мере своих сил, на сознательные операции, посредством которых интен-дируются объекты. От точности математического понимания и мате­матической мысли, от прогрессирующего, кумулятивного развития естествознания человек должен обратиться к процедурам здравого смысла, уловить его отличие от математики и естествознания, раз­личить его собственные процедуры, сферу их релевантности, угро­жающую им перманентную опасность погрузиться в нездоровую бес­смыслицу. Выразим это с предельной краткостью: нужно не только читать «Инсайт», но и открывать самого себя в самом себе.

Теперь вернемся к отношениям между языком и ментальными

284

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

актами. Прежде всего, язык, описывающий ментальные акты, еще должен быть создан. Как мы уже отмечали, Гомер представляет свое­го героя не думающим, а разговаривающим: с богом или богиней, со своей лошадью или рекой, со своим сердцем или нравом. Книга Бру­но Снелла «Открытие разума» повествует о том, как греки постепен­но развивали свое понимание человека и со временем столкнулись с пробелами когнитивной теории. У Аристотеля присутствует систе­матическое описание души, ее способностей, навыков, операций, а также их объектов. В некоторых аспектах это описание поразительно точно, однако неполно и от начала и до конца основано на метафи­зических предпосылках. Оно существует не в мире здравого смысла или интериорности, а в мире теории, и ему предстояло быть допол­ненным более полной теорией Фомы Аквинского.

Но как только сознание дифференцировалось, а систематиче­ское мышление и речь о ментальных актах были разработаны, воз­можности обиходного языка резко расширились. Проницательные размышления Августина о познании и сознании, «Правила для ру­ководства ума» Декарта, «Мысли» Паскаля, «Грамматика согласия» Ньюмена, — все они остаются внутри мира здравого смысла, обы­денного мышления и речи, но весьма способствуют нашему пони­манию самих себя. Более того, они открывают возможность прийти к познанию сознающего субъекта и его сознательных операций, не предполагая предшествующей им метафизической структуры. Эта возможность реализуется именно тогда, когда изучение математи­ческих, естественнонаучных операций и операций здравого смыс­ла приносит свой плод — переживание, понимание и утверждение нормативных паттернов, согласно которым совершаются взаимосвя­занные и повторяющиеся операции, позволяющие нам продвигаться в познании. По достижении такого описания познания мы можем перейти от гносеологического вопроса (что мы делаем, когда позна­ём?) к эпистемологическому (почему мы осуществляем познание?), а от них обоих — к метафизическому вопросу (что мы познаём, когда познаём?).

Итак, ментальные акты переживаются в опыте внутри мира инте­риорности и, как систематически мыслимое, являются в нем логиче­ски первым. От них можно перейти к эпистемологии и метафизике, а от всех трех можно перейти, как мы попытались показать в главе

286

ДИАЛЕКТИКА

третьей, к систематическому отчету о смысле, взятом в его разверты­вании, его элементах, функциях, областях и стадиях.

Но это первенство всего лишь относительно. Помимо первен­ства, достигаемого с утверждением новой области смысла, имеется первенство того, что необходимо, дабы процесс утверждения мог начаться. Грекам было необходимо художественно, риторически, аргументативно развить язык, прежде чем они смогли утвердить ме­тафизическое описание разума. Достижения греков были необходи­мы для расширения возможностей обыденного познания и языка, прежде чем Августин, Декарт, Паскаль, Ньюмен смогли внести, в со­ответствии со здравым смыслом, свой вклад в наше самопознание. История математики, естествознания и философии, а также личная вовлеченность в размышления над всеми тремя сферами необходима для того, чтобы здравый смысл и теория смогли выстроить леса для вхождения в мир интериорности.

Следовательно, трактовка ментальных актов как логически пер­вого требует соблюдения множества условий. Если некто настаивает на том, чтобы остаться в мире здравого смысла и обиходного языка, или на том, чтобы не выходить за пределы миров здравого смысла и теории, то его решения воспрещают возможность войти в мир инте­риорности. Но такие решения индивида или группы не будут обязы­вающими для остального человечества.

9. ДИАЛЕКТИКА МЕТОДА: ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Априорное отвержение такого подхода может идти как от лингви­стического анализа, так и — не в меньшей степени — от идеалисти­ческих тенденций. Быть может, яснее всего это выражено в текстах Карла Ясперса, который мог бы возразить, что наше самоприсвоение в действительности представляет собой Existenzerhellung — проясне­ние собственной реальности субъекта, но не объективное познание.

Разумеется, верно, что самоприсвоение осуществляется через взвешивание сознания, а в нем субъект предстает не как объект, а именно как субъект. Я бы возразил, однако, что такое взвешива­ние сознания ведет к объективации субъекта, к умному и разумно­му утверждению субъекта, а стало быть, к переходу от субъекта как субъекта к субъекту как объекту. Этот переход служит источником объективного знания субъекта точно так же, как служит источником

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

объективного знания любой оправданный переход от чувственных данных через вопрошание и понимание, размышление и суждение. Но такова моя точка зрения, отнюдь не точка зрения идеалистиче- \ ской традиции, унаследованной Ясперсом.

Осмысление этой традиции в ее бесконечной сложности лежит за пределами нашей нынешней заботы. Но следует внести некоторые базовые пояснения, хотя бы в терминах уже высказанных утверж­дений. Итак, имеются два совершенно разных значения термина «объект». Есть объект в мире, опосредованном смыслом; именно он подразумевается в вопрошании, именно он благодаря ответу стано­вится понятым, утверждаемым, решенным. С этим типом объектов мы связаны нашими вопросами непосредственно, а операциями, ре­левантными для ответов, — лишь опосредованно, потому что ответы относятся к объектам лишь постольку, поскольку являются ответами на вопросы.

Но есть и еще одно, совсем иное значение термина «объект». В самом деле, кроме мира, опосредованного смыслом, существует также мир непосредственности. Этот мир не имеет ничего общего с вопросами и ответами: мир, в котором мы жили прежде, чем начали говорить и пока учились говорить; мир, в который мы пытаемся уда­литься, когда хотим забыть о мире, опосредованном смыслом; мир, где мы расслабляемся, играем, отдыхаем. В этом мире объект не име­нуется и не описывается. Но в мире, опосредованном смыслом, мож­но восстановить и заново утвердить объекты из мира непосредствен­ности: эти объекты — уже, вне, здесь, теперь, реальное. Это уже: оно дано прежде всякого вопроса о нем. Это вне: оно есть объект экстра-вертного сознания. Это здесь: как орган чувства, так и чувствуемые объекты пространственны. Это теперь, ибо время ощущения проте­кает одновременно со временем ощущаемого. Это реальное, ибо оно связано с жизнью и поступками человека и, следовательно, должно быть столь же реальным, что и они.

Как есть два значения слова «объект», так есть два значения сло­ва «объективность». В мире непосредственности необходимое и до­статочное условие объективности — это успешно функционирующее живое существо. Но в мире, опосредованном смыслом, объектив­ность включает в себя три компонента. Есть опытная объективность, конституированная данностью чувственных данных и данных со-

288

ДИАЛЕКТИКА

знания. Есть нормативная объективность, конституированная тре­бованиями ума и разумности. Есть абсолютная объективность, ко­торая проистекает из сочетания результатов опытной и нормативной объективности, так что через опытную объективность выполняются условия, а через нормативную объективность условия связываются с тем, чтб ими обусловлено. Следовательно, такое сочетание соединя­ет обусловленное с его выполненными условиями. В познании это — факт, а в реальности — контингентное сущее или событие.

Мы различили два мира, два значения слова «объект», два со­вершенно разных критерия «объективности». Но там, где такие раз­личения не проведены, возникает множество типичных смешений. Наивный реалист знает мир, опосредованный смыслом, но вооб­ражает, что знает его потому, что смотрит на происходящее извне его, здесь и теперь. Наивный идеалист (Беркли) заключает, что esse estpercipi [быть — значит быть воспринимаемым]. Но esse — это ре­альность, утверждаемая в мире, опосредованном смыслом, тогда как percipi — это данность объекта в мире непосредственности. Стро­гий эмпирист (Юм) устраняет из мира, опосредованного смыслом, все, что не дано в мире непосредственности. Критический идеалист (Кант) понимает, что коперниканская революция запаздывает; но вместо того, чтобы провести необходимые различения, он лишь на­ходит новый, еще более сложный способ всё запутать. Он сочетает операции понимания и разумения не с чувственными данными, а с чувственными интуициями феноменов, где феномены представляют собой явления — если не ничто, то самих вещей, которые, пребывая непознаваемыми, становятся доступными для разговора о них благо­даря аппарату предельных понятий. Абсолютный идеалист (Гегель) блестяще исследует целые области смысла; он выставляет напоказ убожество наивных реалистов, но терпит неудачу в продвижении к критическому реализму, давая Кьеркегору повод сожалеть о том, что логическое статично, а движение не может быть введено в логику, и что система Гегеля дает место не экзистенции (определяющей себя свободе), а лишь идее экзистенции.

Кьеркегор выражает тенденцию: там, где он говорил о вере, Ниц­ше говорил о власти, Дильтей — о конкретной человеческой жизни, Гуссерль — о конституировании нашего интендирования, Берг­сон — о своем elan vital [жизненном порыве], Блондель — о действии,

289

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

американские прагматисты — о результатах, европейские экзистен-ционалисты — о подлинной субъективности. Если математики по­степенно открывали, что их аксиомы не являются самоочевидными истинами, если физики постепенно открывали, что их законы не яв­ляются неуклонными необходимостями, но представляют собой ве­рифицируемые возможности, то философы перестали считать себя гласом чистого разума и начали представлять нечто гораздо более конкретное и человечное. А если они все еще делали упор на объ­ективную очевидность и необходимость, как поступал Гуссерль, то ; они также выполняли редукцию и выводили реальность за скобки, сосредоточиваясь на сущности и пренебрегая контингентностью.

Результатом стало не столько прояснение, сколько смещение в значении терминов «объективный» и «субъективный». Есть области, в которых исследователи в общем и целом согласны между собой: та­кие, как математика и естествознание; в этих областях объективное знание достижимо. И есть другие области, такие, как философия, этика, религия, где согласие в общем и целом отсутствует; эти раз­ногласия объясняются субъективностью философов, этиков, людей религии. Но всегда ли субъективность есть заблуждение, ошибка, зло, — это уже другой вопрос. Позитивисты, бихевиористы, натура­листы склонны были бы ответить, что да. Однако другие настаивали бы на различении между подлинной и неподлинной субъективно­стью. Результат подлинной субъективности не будет ни заблуждени­ем, ни ошибкой, ни злом. Это просто нечто совсем иное, чем объек­тивное знание, достижимое в математике и науке.

В том контексте, который был описан первым, можно согласиться с мнением Ясперса: прояснение субъективности, пусть даже подлин­ной, не есть объективное знание. Но этот контекст жизнеспособен лишь до тех пор, пока живут двусмысленности, лежащие в основании наивного реализма, наивного идеализма, эмпиризма, критического и абсолютного идеализма. Как только эти двусмысленности устра­няются, как только осуществляется адекватное самоприсвоение, как только проводится различение между объектом и объективностью в мире непосредственности и, с другой стороны, объектом и объ­ективностью в мире, опосредованном смыслом и мотивированном ценностью, так возникает совершенно другой контекст. Ибо отныне ясно, что в мире, опосредованном смыслом и мотивированном цен-

290

ДИАЛЕКТИКА

ностью, объективность есть не что иное, как следствие подлинной субъективности, подлинного внимания, подлинной интеллектуаль­ности, разумности, ответственности. Математика, естествознание, философия, этика, теология различаются во многих отношениях, но им всем присуща та общая черта, что их объективность есть плод внимательности, ума, разумности и ответственности.

10. ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Мы вычленили четыре области смысла: здравый смысл, теорию, интериорность и трансценденцию. Мы имели возможность вычле­нить также дифференциации сознания: разрешение здравого смысла в здравый смысл и теорию, а затем разрешение здравого смысла и теории в здравый смысл, теорию и интериорность. Но наши замеча­ния о трансценденции как о дифференцированной области остава­лись фрагментарными.

То, о чем я говорил как о даре любви Божьей, спонтанно рас­крывается в любви, радости, умиротворенности, терпении, доброте, благости, верности, благородстве и самовидении. В недифференци­рованном сознании этот дар выражается в его отнесении к транс­цендентному через священные объекты, места, времена и действия, а также через священнодействия шамана, пророка, законодателя, апостола, священника, проповедника, монаха, учителя. По мере дифференциации сознания на две области — здравого смысла и тео­рии, возникают специальные теоретические вопросы относительно божества, устроения вселенной, назначения человечества, и множе­ство вопросов о каждом индивиде. Когда эти три области — здравого смысла, теории и интериорности — дифференцированы, самопри­своение субъекта приводит к объективации не только переживания, понимания, суждения и решения, но и религиозного опыта.

От этих объективации дара любви Божьей в области здравого смысла, теории, интериорности совершенно отлично проявление дара как такового, как дифференцированной области. Именно это проявление культивируется в молитвенной жизни, в самоотрече­нии. Когда оно совершается, то влечет за собой два следствия: во-первых, удаление субъекта из области здравого смысла, теории, не­трансцендентной интериорности в «облако незнания»; во-вторых, последующую интенсификацию, очищение, прояснение объектива-

291

МЕТОД В ТЕОЛОГИИ

ций, относящихся к трансцендентному, будь то в области здравого смысла, теории или не-трансцендентной интериорности.

Следует заметить, что если для мирянина XII в. наиболее при­вычной дифференциацией сознания было различение и взаимное отношение теории и здравого смысла, то в истории человечества, как на Востоке, так и на христианском Западе, преобладающей диф-френциацией сознании было противопоставление и взаимное обо­гащение областей здравого смысла и трансценденции.

II

ФУНДИРОВАНИЕ

В главе пятой, посвященной функциональным специализациям, те­ология была представлена как рефлексия о религии. Было сказано, что ее развитие осуществляется в две фазы. В первой, опосредующей, фазе теологическая рефлексия устанавливает, каковы были идеалы, верования, поступки представителей исследуемой религии. Но во второй, опосредованной, фазе теологическая рефлексия становится гораздо более личностной. Она уже не довольствуется повествова­нием о том, что предлагали, во что верили, что делали другие. Она должна сказать, какие учения были истинными, почему они совме­стимы друг с другом и с выводами науки, философии, истории; ка­ким образом они могут адекватно сообщаться членам любого класса в любой культуре.

Базис этой гораздо более личностной позиции есть то, чем за­нимается пятая функциональная специализация — фундирование. Соответственно, мы доискиваемся фундамента не теологии в це­лом, а трех ее последних специализаций — доктрин, систематики и коммуникаций. Мы доискиваемся не всецелого фундамента этих специализаций — ибо они, очевидно, зависят от разыскания, интер­претации, истории и диалектики, — а только того дополнительного фундамента, который требуется, чтобы перевести их из модуса кос­венной речи, куда их помещают чужие убеждения и мнения, в модус прямой речи, утверждающей действительное положение дел.