5.2 Көне түркiлер мен қазақтардың таным ортақтығының моносиллабтық негiзi

5.2.1 Көне түркiлер мен қазақтардың таным ортақтығының тiлдегi бейнесi

Ұлттық сананың өсуі мен ұлттық дүниетанымның қалыптасуы рухани бастауларға негізделетіндіктен қазақ халқының дүниетанымы да көне түркілердің рухани-танымдық құндылықтарынан бастау алады. «Дүниетаным ақиқатты рухани-практикалық тұрғыдан игеру жүйесі болып табылса» [257,85], тіл санада танылған әлемдік бейненің, танымның ақиқат өмірдегі бейнесі ретінде дүниетанымның қалыптасуына арқау болады, ұзақ хронологиялық мерзімді қамтитын ұрпақ сабақтастығының, таным бірлігінің алтын желісі қызметін атқарады. Ұрпақтан ұрпаққа жалғасып келе жатқан адам түйсігіндегі филогенетикалық белгілердің санада жаңғырып, оның тілінен көрініс тауып отыруына орай тіл этностың болмысын айқындайтын, оның барлық рухани-мәдени құндылықтарын (әдет-ғұрпы, наным-сенімі, өнер-білімі т.б.) кешенді түрде бойына сіңірген рухани күшке айналады.

Түркi философиясының негiзгi – дәстүрлi түркiлiк дүниетаным жалпы түркiлердiң мәдени тұтастығы мен табиғи ерекшелiгiне сай қалыптасқан адам санасындағы әлемнiң космогониялық жаратылысы, әлемдi елестету құбылысы, кеңiстiк пен уақыт, адам және оның әлемдегi, қоғамдағы орны, жан мен тән, өмiр мен өлiм, жақсылық пен жамандық, мәңгiлiк пен жалғандық т.б. әмбебап түсiнiктер жиынтығынан тұрады. Аталған түсiнiктердiң лингвистикалық бiрлiктер арқылы объективтенуi ғаламның тiлдiк бейнесiн сомдайды. «Дәстүрлi дүниетанымдық архетиптер мәдениеттiң трансформациялық және трансляциялық түлеу процестерiнде негiзгi тұғыр қызметiн атқаратындықтан» [258,33] дүниетанымдық архетиптердiң лингвистикалық архетұлғалары да белгiлi бiр уақыт шеңберiндегi әрбiр мәдениеттiң негiзгi құндылықтарын ұрпақтан-ұрпаққа тасымалдаушы қызметiн атқарумен қатар құндылықтар жүйесiнiң тұтастығы мен тепе-теңдiгiнiң сақталуын да қамтамасыз етедi. Тiл мәдениет пен дүниетаным үйлесiмдiлiгiнiң көрсеткiшi.

ҮІІ-IХ ғасырда өмір сүрген көне түркілер мен олардың қазіргі ұрпақтарының бірі қазақ халқының дүниетанымдық-мәдени сабақтастығы бабалар қалдырған көне жазба мұралар тілінен анық байқалады.

Мифологиялық-дiни дүниетанымнан өрбіген «Тәңірлік» идеясының «Жаратушы – бiр Тәңiр» доктринасына айналуы көне түркілер танымында ғаламдық кеңістікті танудың кешенді концепциясы ретiнде олардың тілінен де берік орын алды. «Тәңір – Жер-су», «Тәңір – Ұмай», «Тәңір – Қаған», «Тәңір – Будун (халық)» параллельдері төңірегінде сомдалған көне түркілік дүниетанымның мифологиялық негізі табиғатпен етене жақын көшпенділердің өмірлік тәжірибесімен астасып, діни-мифологиялық ілімге айналды, олардың этностық біртұтастығын қамтамасыз етуге, мәдени-эстетикалық болмысын қалыптастыруға, рухани құндылықтарын арттыруға, әлеуметтік-саяси тұрмысын нығайтуға қызмет етті.

Көне түркілердің діни наным-сенімі жайлы белгілі орыс ғалымы, тарихшы-этнограф Л.П.Потапов «Религиозные представления древних тюрков обладают поразительной устойчивостью... Верховным божеством у древних тюрков считалось Тенгри, почитание которого уходит корнями в хуннскую эпоху. Древние тюрки устраивали Тенгри специальное моление» деп [262,265], тәңірлік идеясының тамыры тереңде жатқанын көрсетеді.

Ғаламдық кеңістікті үлкен екі макрокомпонент ретінде таныған көне түркілердің танымында қалыптасқан жоғарғы әлем «Көк тәңірі» мен төменгі әлем – «Жер-су» ерекше сакральді мәнге ие тіршілік көзі саналады. Көк аспанды адамзатты жаратушы «Тәңір мекені» деп қадір тұтса, қара жер мен оған тіршілік нәрін беруші суды адамзаттың өсіп-өркендеуіне, қалыпты өмір сүруіне жағдай жасайтын «Жер-Анаға» балап бірлікте қарайды. Бүкіл ғаламның жаратылуын «Көк (аспан)» пен «Жердің» қалыптасуымен байланыстырады. 732 жылы бедерленген Күлтегін жазбасында Üze kök teņri, asra jaγïž jir qïlïņtuqta ekin ara kisi qïlïnmïs «Жоғарыда көк Тәңірі, төменде қара жер жаралғанда, екеуінің арасында адам баласы (кісі) жаралған» (Айд. І, 171) деп адамзаттың кеңістіктегі орнын Тәңір мекені «Көк» пен адам мекені «Жердің» аясынан көрсетсе, 735 жылы бедерленген teņri teg teņri jaratmyš Bilgeqaγan sabïm (Мал. І, 98) «Тәңірідей тәңірі жаратқан Білгеқағанның сөзі» деп Тәңірді адамзатты жаратушы «Жаратқан ие» мәнінде таниды. 750 жылдары орнатылған «Тоникуқ» ескерткішінің мәтінінде Anta kisre teņri bilig bertük üčün özüm ök qaγan qïsdïm «Сонан кейін тәңірі ақыл-білім бергені үшін өзім-ақ қаған етіп сайладым» (Аманж. І, 59, 60) деп адам бойындағы барлық құндылықтарды тәңірдің сыйы ретінде қабылдаса, Орхон ескерткіштерінің ең көнесі Онгин жазбасында teņrikenke išig bertiņ tejin jarïlqamïš (Аманж. І, 60, 62) «Тәңіріге күшіңді бердің (еңбек сіңірдің) деп жарылқаған еді» деп «Тәңіріге қызмет еткен адам жақсылыққа кенеледі» деген ұғымды насихаттайды. Осы сарындағы сөйлемдер Енисей ескерткіштерінде де жиі кездеседі. Мысалы, Уюк Тарлақ жазбасында: Ben teņri elimke elčisi ertim «Мен тәңірі еліме елшісі едім»; Уюк-Туран жазбасында: teņri elimke jemlig ben «Тәңірі елімнен азық-ауқатқа иемін» (Аманж. І, 48-49); Чаа-Хөд ескерткішінде: Er erdemim elimke tandïm. Teņri elim... Edgü atandym «ер ерлігім – еліме табындым (аянбай қызмет еттім). «Тәңірі еліме... Игі атандым (жақсы атаққа ие болдым)» (Аманж. ІІ, 123).

Көне түркілер дүниетанымындағы «Тәңірлік» идеясы, қағанды «Тәңір елшісі» ретінде қабылдау елдің саяси-әлеуметтік құрылымының тұтастығын сақтаумен қатар, ішкі бірлікті нығайтуға да ықпал етiп, әскери жүйенің стратегиялық-тактикалық әлеуетін дамытуға, көрші мемлекеттермен дипломатиялық қатынас орнатуға да негіз болды. Көк түріктер танымындағы өздерінің тұрмыс-тіршілігін ғарышпен байланыстыру идеясы олардың арасында жалпығарыштық тәртіп қалыптастырғанын айта отырып «... где племена были объединены под властью кагана абсолютного правителя, указанного самим небом. И Небо, “Тенгри” - высшее божество древнетюркского пантеона, которое и само стремится затмить всех остальных, было, разумеется, Небом тюркским, “Тюрк Тенгри”» [15,354] деп ой қорытқан батыс ғалымы Л.Базеннің Көк пен Тәңірді синоним ретінде түсінгенін байқауға болады, ал шын мәнінде көк түріктер танымындағы жалғыз жаратушы Тәңірі, олар Көк Тәңірі тіркесін Көктегі Тәңір, (Аспандағы Тәңір) мағынасында қолданған. Басқа да көптеген зерттеушілер Көк Тәңiрі тіркесінің мәнін жете түсінбей көне түркілер танымындағы «Тәңірі» идеясының аспанға табыну негізінде қалыптасқанын айтады. Ал көне түркілер көкке емес, көктегі Тәңірге, жалғыз Жаратушыға (алла, құдай) табынған. Әрбір тарихи-әлеуметтік, әскери жағдайларды, табиғи құбылыстарды «Тәңірдің ісі» деп түсінген: toquz-oγuz bodun kentü bodunïm erti. Teņri bulγaqun üčün jaγï boldï. Bir jïlqa bis jolï süņüsdimiz КТк. 4 «Тоғыз-оғыз халқы өз халқым еді. Тәңірі, (мен) Жер киесіне ұшырағандығы үшін (бізге) жау болды. Бір жылда бес жолы (рет) біз соғыстық»; Tört buluņdaqï bodunyï baz qïltym. Bašlïγïγ jükündürtim. Tizligig šökürtim. Üze teņri asra jer jarïlqadïq üč(ün) (БҚ. 10) «Төрт тараптағы (бұрыштағы) халықты бейбіт қылдым. Басы барды жүгіндіріп, тізеліні бүктірдім (шөктірдім). Жоғарыда Тәңірі, төменде Жер жарылқағаны үшін» (Сартқ. ІІ, 207). Көне түркі ескерткіштері мәтіндеріндегі дiни-мифологиялық желіге негізделген «Тәңірлік» идеясын С.Г.Кляшторный Тәңiрдiң функционалдық бейнесi арқылы түсiндiредi: «ғаламды да, адам тағдырын да Тәңiрi билейдi; адамзат тағдырына тән қуаныш-қайғы да Тәңiрден жiберiледi» [260,131-132]. Дүниежүзi халықтары сенiмiндегi аспан құдайы жайлы зерттеулер, әрбiр халық санасындағы құдайды қабылдауы мен елестетуiне талдау жасау негізінде Көк кешенді құдайлар жүйесін сипаттайтын абстрактілі ұғым, аспап культінің шеңберіне күн, ай, жұлдыз культтері енетінін көрсетедi [15,353]. Көк түрiктер ұғымындағы «Тәңiр» де абстракты ұғым және жалғыз «Жаратушы ие». Тәңiрлiк идеясының аясындағы от культi (негiзiнде астральдi культ – күнге табыну жатыр), су культi, тау культi т.б. табыну нысандарының иелерi ешқашан тәңiрмен теңестiрiлген емес. Олардың барлығы да Жасаған иеге тәуелдi. Көне бұлғарлар Жаратушы иенi Ber täņre «Бiр Тәңiр» деп атағаны жайлы деректiң сақталуы [261,37] да түркi әлемiндегi «Тәңiр» концепциясының даралық сапасын айғақтайды. Көне түркілер ұғымындағы тәңірлік таным олардың әлеуметтік-саяси өмірінде «ұлттық» идеология қызметін атқарып, салт-дәстүрі де осы үрдіске бағытталғанымен олар адамзат өміріндегі ақиқат-шындықты терең философиялық негізде түсіне білген. Ел өміріндегі сәтсіздіктерге, келеңсіз оқиғаларға, жағымсыз қылықтарға «Тәңірі» емес, өздері себепкер, өздері кінәлі екенін тасқа қашап қалдырған, Күлтегін жазбасында: Begleri, bodunï tüzsiz üčün, tabγač bodun tebligin kürlig üčün, armaqčïsïn üčün, inili-ečüli kek šürtükin üčün, begli bodunlïγ joņašürtuqïn üčün türk bodun illedük ilin ïčγïnu ïdmïs «Бектері, халқы адал (түзу) болмағандығы үшін, табғач халқының алдауына сенгендіктен, арбауына көнгендігінен, інілі-ағасының көктескендігінен бектер мен халықтың ымырасыздығынан түркі халқы елдік құрып отырған елін қинала (ышқына) жайды» (Сартқ. ІІ, 173).

Тәңірлік танымға негізделген дүниетаным казақтар санасынан да берік орын алғаны белгілі. Ислам дінінің орнығуына орай жаратушы ие – Тәңір атауын арабтық Алла, парсылық Құдай теонимдері біршама ығыстырғанымен, қазақ халқының лексикалық қорында «Тәңірі жарылқасын», «Тәңірдің қолында», «Тәңірге құлшылық ету», «Тәңірі жаратқан пенде», «Тәңірдің сыйы» т.б. тәрізді Тәңір теонимі арқылы жасалған тіркестер мен оралымдардың, Тәңірберген, Тәңірбек, Тәңірбай, Тәңір антрпонимдерінiң, Хан Тәңірі тәрiздi топонимдерінің сақталуы осының дәлелі.

Түркi халықтары дүниетанымының негiзгi лексикалық бiрлiгi, жалпыалтайлық täņir теонимi морфологиялық құрылымы, этимологиялық уәжi айқындалмаған көне лексемалар қатарына жатады. Ғылымда täņir сөзiне жасалған бiрнеше этимологиялық талдаулар белгiлi: teņgiz «теңiз» сөзiмен бiр семантикалық ұяға кiредi, r ≈ z сәйкестiгi түркi тiлдерiндегi жүйелi заңдылық [262,171]; teņ «половина, равно» сөзiмен түбiрлес [263,73-84]; бастапқы түбiрi ta/tä/te «аспан» моделi, -ņ, -r сөзжасам элементтерi [264,45]; taņ «утреняя заря» және iņir «вечерняя заря» сөздерiнiң бiрiгуi арқылы жасалған [265,316]. Мыңдаған жылдарды қамтитын даму жолынан өткен субстрат – тәңiр теонимiнiң этимологиялық тегiн анықтап, моносиллабтық негiзiн ажырату әлi де терең зерттеудi қажет ететiн күрделi мәселе.

Қазақ ұғымында аспанды (көктi) жаратушы ие ұғымына балама ретінде ауыспалы мағынасында қолдану кездеседі: Көк кәріне ұшыра (ұрын) «Көк тәңірінің қаhары келсін, қаhарына, кәріне тап бол» (ҚТФС, 268), Көк соққыр фразеологизмiнiң этимологиялық негiзiн қазақ дүниетанымымен сабақтастыра қарастырған Ә.Қайдар аталған оралымның қарғыс мәнi бiршама бәсеңдегенiн айтады [263,184-185]. Көне түркілер санасында орныққан таным бойынша «Көк Тәңірі» мен «Жер» бірін бірі толықтыра отырып, өзара үйлесімділікпен тіршіліктің өркендеуіне жағдай жасайды. Көк Тәңірi рухтың, жанның, ішкі мазмұнның иесі, уақытқа тәуелсіз мәңгіліктің символы ретінде басымдыққа ие болса, Жер тәнді, денені, ішкі мазмұнның сыртқы тұлғасын қалыптастырушы ретінде «бұл дүниенің жалғандығын» танытады да, екеуі бірігіп тұлға мен мазмұнның бірлігін, мәңгілік пен жалғандықтың (уақытқа тәуелді биожаратылымның ғұмыры) қайшылығын сипаттайды. Қазақ ұғымындағы «Қамшының сабындай қысқа ғұмыр», «Өтпелі өмір», «адам – қонақ», «жалған дүние», «жалған өмір» т.б. тіркестердің мән-мазмұны да осыған саяды.

Көк объектiсiнiң символдық, әмбебаптық мәнi оның басты атрибуты «Тәңiр мекенi» ұғымымен байланысты өрбидi. Соның нәтижесiнде «Тәңiр» ұғымының басты белгiлерi – жаратушы құдiрет иесi, адамзатты желеп-жебеушi, мәңгiлiк мекен, адам тағдырының иесi, қарғысқа ұшыратушы, еркектiк-аталық негiзбен байланыстылығы т.б. – бәрi көк ұғымының символдық-сакральды мәнiн күшейте түскен. Көкке табыну, жер-суды киелi санау б.з.д. соңғы жүз жылдықта өмiр сүрген хундардың, б.з. жылдықта ғасырында Орталық және Орта Азияны мекен еткен ухуань, сянби, жуань-жуань, хойху, тугю т.б. түркi-монғол тайпаларының дiни-мифологиялық дүниетанымына тән екендiгi жайлы деректер қытай жылнамаларында сақталған [267,49,60]. Бұл зерттеушiлердiң көк культi көне түркiлерге дейiнгi ежелгi дәуiрлерден бастау алатыны туралы тұжырымдардың негiздiлiгiн көрсетедi.

Көне түркі жазба ескерткіштері мәтінінде кездесетін Kültegin qoj jïlqa jiti jegirmike učdï «Күлтегін қой жылы(ның) он жетінші күні өлді (ұшты)» (Айд. І, 183); Bunča qazγanïp qaņïm qaγan (ï)t jïl onunčï aj altï otuzqa uča bardï «Бұнша иелік еткен Әкем-қаған ит жылы оныншы айдың жиырма алтысында (о дүниеге) ұшып кетті» (Сартқ. ІІ, 206) тәрізді сөйлемдердің кездесуі «тән» жерде қалып, Жер-анаға қайта сіңіп кетеді, «жан» көкке ұшып Тәңір мекенінде мәңгі жасайды деген таным-түсініктің көрінісі. Белгілі ғалым Р.Сыздықова М.Қашқари еңбегіндегі деректерге сүйене отырып, қазақ тіліндегі шыбын жан тіркесі құрамындағы шыбын лексемасының этимологиясы жайлы «Көне түркі тілдерінде чывы сөзі діни ұғымды берген, ол «рух», «тайпаның жебеушісі». Мүмкін чыбы(н) сөзімен ру-тайпаны жебеп-қорған жүретін ғана емес, адамдарды да қолдап-жебейтін күшті де, яғни адамның жанын да білдірген болу керек» деген пікірін жорамал ретінде ұсынады [235,123]. Қазақ ұғымында кездесетін қайтыс болған адамның жаны ұшып кетеді-мыс, жанын жаһаннамға жіберу, жанын шүберекке түю, жаның жанатта болсын, жаны шығу, жан тапсыру, жаратқан ие өзі берген жанды өзі қайта алады, ұшқан жан (рух) қырық күнге дейін өз тәнін қимай айналып жүреді-мыс, жаны мұрнының ұшына келу, (шығып кете жаздау), жан алқымына келу, жан сауғалау, жанын көзіне көрсету, адам топырақтан жаратылған, шыққан топырағы (туған жері), топырағы жақсы (адам бойындағы жақсы қасиеттерге байланысты), топырағы нашар (адам бойындағы кемшіліктерге, жаман қасиеттерге байланысты), т.б. тәрізді тіркестер мен оралымдар көне түркілердің «жан» мен «тән» туралы түсінігінің қазақтар үшін де жат емес екенін айқын көрсетеді.

Көне түркілер танымында адамзаттың биожаратылым ретінде қалыптасуына, Тәңірі жіберген жанның биоөріс түріндегі көзге көрінбейтін абстрактілі ұғымның формаға айналуына Жер ықпал етсе, Су олардың өсіп-өркендеуіне жағдай жасайды. Сондықтан Жер мен Су атауларын қос сөз түрінде қатар қолданып, айрықша «Адамзат мекені» ретінде қастер тұтқан, бірақ ешқашан Тәңірмен «жалғыз жаратушы иемен» теңестірген емес. Көк түріктер арғы бабалары тіршілік еткен атамекенді көзінің қарашығындай сақтап, олар иелік еткен жер-суды иесіз қалдырмауды мақсат еткенi ескерткiштер тiлiндегi «Ečümiz-apamïïz tutmïs jer-sub idisiz bolmasun» - tijin, az budunïγ itip, jaratïp... КТү. 19 «Ата-бабамыз тұтынған жер-су иесіз болмасын», - деп аз халқын құрап, жаратып (ұйыстырып)...»; «Kögmen jir-sub idisiz qalmazun», - tijin, az qïrq az budunïγ jaratïp keltimiz, süņüsdimiz, ilin birtimiz» «Көгмен жер-суы иесіз қалмасын», - деп, аз, қырық аз халықтарын жаратып (құрап) келдік, соғыстық, елін қайта бердік» КТү. 20 (Айд. I, 175) тәрiздi сөйлемдерден аңғарылады. Ескерткiштер тiлiнде жиi қолданылатын ïduq «қасиеттi»: türk ïduq jir-subï anča timis «түркiнiң қасиеттi жер-суы былай дептi» КТү. 10 (Айд. I, 173) лексемасы қазақ тiлiндегi жерұйық сөзi құрамындағы ұйық сөзiмен төркiндес болуы мүмкiн. *ïd, *uj моносиллабтарының теориялық сәйкестiк түзу мүмкiндiгi бар, түркi тiлдерi iшiнде d ≈ j, ï ≈ u сәйкестiктерi кеңiнен тараған құбылыс.

Көне түркілер мен қазіргі қазақтардың таным сабақтастығының көріністерінің бiрі – Жер-Ананы қадірлеу, кие тұту. Қазақ ұғымындағы Жерді киелі санау көптеген дәстүрлі ырымдар мен соған қатысты айтылатын тыйым сөздерде: жерді қазба! жер шұқыма! т.б.; қарғыс сөздерде: жер жастанғыр!; жер жұтқыр!; фразеологизмдерде: жер болды «абыройы түсті, беті күйді, кісінің бетіне қарай алмады, ұятқа қалды» (ҚТФС, 198); жерге кіріп кете жаздады «бетінен оты шығып, қатты ұялу» (ҚТФС, 199); жерге тықты «қатты сөгу, кінәлау»; жердің жарығын бітеу «1. осынша кешігіп, қолың тимей қайда жүрсің деген мағынада айтылады», «2. тынымсыз еңбек еткен кісіні ұнатпағанда айтылады» (ҚТФС, 199), т.б. сақталған. Этнограф ғалым А.Сейдімбек «Аса киелі саналатын дәстүрлі ырымдардың бірі тұмар тағу. Тұмар тағу ырымы – ислам дінінен ада байырғы түркілер дәстүрi. Тәңірлік наным-сенімдегі әрісі түркілер, берісі көшпелі – қазақ үшін Күн, көк, от, су сияқты Жер де киелі. «Қара жер» - киелі жер деген мағынада. Байырғы көшпелілер тағатын тұмардың ішінде туған жердің бір шөкім топырағы болған» дей отырып тұмар сөзінің этимологиясын тума – ер «туған», «жер» сөздерінің кірігуімен байланыстырады [268,272].

Қазақ танымы бойынша Тәңір мекені Көк пен адамзат мекені Жер ғаламның жоғарғы және, төменгі шегі, екеуінің арасын кеңістік жалғайды. Сондықтан Жер және Көк лексемалары антоним ретінде қарама-қайшылықты мәнді білдіредi: көктен сұрағаны жерден табылды «алыстап, қиыннан іздегені аяқ астынан кезіге кетті» (ҚТФС, 270); көк көкіретіп, жер тітіретті «жерді бір уыс етті әлегін аспанға шығарды» (ҚТФС, 268); жер-көкке сыйғызбады «барынша дәріптеді, әбден көтермеледі, асыра мақтады» (ҚТФС, 200); жер-көкте жоқ «жұрттан бөлек, жерде кездеспейтін» (ҚТФС, 200); жер-көкті басына көтерді (көшірді), «қатты дүрліктірді, сарыны қатты шықты» (ҚТФС, 200); жер-көкті шарлады «көп жерді аралады», жер теңгедей, көк тебенгідей «ұзақ уақыт жүр» т.б. (ҚТФС, 200).

Тіршілік нәрі – суды қастерлеу, киелі, иесі бар деп сену де қазақтың дәстүрлі ырымдары негізінде қазақ тілінде кеңінен орын алған Бұлақ көрсең көзін аш дейтін ата-бабаларымыз, судың сокральді мәнін мынадай тыйым сөздерге арқау етедi: Суға қарай қарай жүгірме!, Бейуақта суға барма!, Суды сапырма!, суға түкірме!, Суды шашып ойнама!, Бір қолыңмен еу құйма!, Суға тас(кесек) атпа! т.б.

Көне түркілер танымында ерекше орын алған қасиетті ұғымдардың бірі – Umaj. Ана мен бала пірі, шаңырақтың, ошақтың ұйтқысы саналған Ұмай ана ұрпақтың аман-есен дүниеге келіп, сәбиді қаскөй рухтардан қорғайды деп таныған көне түркілер Ұмайды қасиетті әйел деңгейіне көтерген. Зерттеушілер көне түркілер дүниетанымындағы Ұмай анаға деген үлкен құрмет «Тәңірі мен Ұмай арасындағы жұбайлық сипаттағы (божественная супружеская чета) қарым-қатынас жайлы аңыз-афсаналар негізінде қалыптасқан» деген қорытындыға келеді [260,133]. Дүниеге ақылды да ержүрек ұл әкелген хан әйелдерін түркілер Ұмайға теңеген, мысалы: On jašta Umaj teg ögim qatun qutïņa, inim Kültegin er at boltï «Он жаста Ұмай тектес шешем қатынның бағына (құтына) інім Күлтегін ер атанды» КТү. 31 (Айд. І, 177); Teņri Ümaj ïduq jer-sub basa berti erini, neke tezerbiz üküs tijin «Тәңірі, Умай, қасиетті Жер-су басымдық (жеңіс) берген екен, неге қашамыз көп (екен) деп» Тон. 38 (Айд. ІІ, 111). Көне түркілердің жазба мәтіндерінде кездесетін Ұмай лексемасының мән-мағынасы, түркілер дүниетанымындағы орны, «желеп-жебеушi әйел-құдай», «бабаларды қорғаушы рух» екенi жайлы алғашқы пікірлер В.Радлов, В.В.Бартольд [260,134] тарапынан айтылды. Этнографиялық зерттеулер дерегі Ұмай Культінің Саян-Алтай өңіріндегі ислам дінін қабылдамаған түркі халықтарының дүниетанымында әлі де кеңінен орын алғанын көрсетеді. Мысалы, шорларда, сағайлар мен белтерлерде дүниеге келген кезінен бастап, еркін жүріп сөйлей алатын кезеңіне дейінгі (шамамен үш жасқа дейін) баланың рухы және баланың кіндігі Ымай деп аталады, былғарыдан немесе матадан тіккен кішкене дорбаға салынған кіндікті сәбидің бесігіне байлап қоятын Сiбiр түркiлерi нәресте ұйықтап жатып күлсе Ымаймен сөйлесіп жатыр, жыласа Ымай уақытша баланы тастап кетіп қалды деп түсінген. Баланың сырқаттанып қалуын да Ымайдың бала жанынан табылуы мен табылмауына қатысты қараса, құмандылар арасында Умай бала дүниеге келмей тұрып, анасының құрсағында жатқан кезден бастап бүкіл өмірінде желеп-жебеп жүреді деген түсінік қалыптасқан [259,271].

Түркі халықтарының біразында Umaj атауымен мәндес қолданылатын Пайана, Бай-ене, Май-ана, Май-ене лексемалары Умай теонимінің кейінгі вариациясы ретiнде қарастырылады. Теориялық тұрғыдан фонологиялық, морфологиялық, семантикалық негiзде гомогендiлiгiн айқындауға болатын Umaj ≈ Maj ≈ Baj лексемаларының төркiндестiгi анлаут u-дың редукцияға бейiм, өзгермелi сапасы және түркi тiлдерiне кеңiнен тараған m ≈ b корреляциясы арқылы ажыратылады. Қазіргі түркі халықтары мифологиясынан Ұмай ұғымының көп қырлылығын әмбебаптығын байқауға болады, ол таудың да киесi, аң, құс, үй жануарларының да қорғаушысы [259,281-285; 269,232], Түркі халықтары дүниетанымында Ұмай Ананың сәбидің аман-есен дүниеге келіп, денсаулығы жақсы болып өсуіне, өнер адамдары ісінінің сәтті шығуына, аңшылардың олжамен оралуына, жауынгерлердің жеңіспен оралуына, отбасының береке-ынтымағына, жалпы адамзаттың өсіп-өркендеуіне септігін тигізетін, адамзат игілігіне жарататын аң-құстардың, үй жануарларының, орман-тоғай, жалпы өсімдік әлемінің, таудың киесі саналған жиынтық культке айналуы алғашқы қауымдық құрылымдағы матриархаттық қоғамнан бастау алып, халық санасында осы күнге дейін сақталып келе жатқан дәстүрдің сарқыншағы, реликтілік бейнесі сыңайлы. Себебі түркілер дүниетанымындағы тәңірлік дін аясында қарастырылатын жер-су, от, тау, күн, барыс, қасқыр, бөрі, марал (бұғы) т.б. культтерінің бәрінен де әйелдік негіз – Ұмай культі жоғары тұрады. С.М.Абдрамзон көне қорғандарға жүргізілген археологиялық қазба жұмыстарының деректері негізінде б.д.д. ІІІ және ІІ мыңжылдықтың басындағы афанасьев дәуірі аталатын кезеңде Саян-алтай өңірінде, Шығыс Қазақстан мен Жетісу аймағында малшаруашылығының алғашқы белгілері біліне бастағанмен әлеуметтік-қоғамдық өмірде патриархалдық қатынастың бастапқы нышандарымен бірге бұған дейін үстемдік еткен матриархаттық жүйе де сақталғанын, қоғамдық дамудың келесі кезеңі андронов дәуірінде де (б.д.д. 1200-1700 жж.) матриархаттық қатынастардың белсенді қолданыста болғанын көрсетедi [270,287-288].

Қазіргі түркі халықтары мекендеген аймақтарда қоғамдық қатынастардың үлкен өзгерістерге түсуі аналық жүйенің бәсеңсіп аталық жүйенің үстемдік алуы негізінен карасук дәуіріне (б.д.д. 1200-700 жылдар шамасы) тән болса, б.д.д. ҮІІ-ІІІ ғасырларға сәйкес келетін Саян-Алтай өңірінде тагар дәуірі, Жетісу және Тянь-Шань аумағында сақ дәуір аталып жүрген кезеңде [245,544,1301] аталық-рулық жүйеге негізделген тайпалық құрылымда да, отбасылық өмірде де ерлер толық жетекші рөлге көшеді. Сол кезеңнен бастап одан кейінгі Хун дәуірінде де, көне түркілер кезеңінде де аталық жүйеге негізделген қоғамдық құрылым үстемдік етті, бірақ аналық негізді кие тұту дәстүрі сақталып қалды. Көне түркілер танымындағы Ұмайды кие тұту, қазіргі түркі халықтарының Ұмай-Анаға (Ымай, Май-Ана, Бай-Ана, т.б.) сиынуы соның көрінісі. Қазақ халқының дәстүрінде де Ұмай анаға сыйыну сақталған. Толғақ жеңіл болып, нәресте өмірге аман келсін деген ниетпен «Ұмай ана жар болсын!» десе, ауырған жас баланы емдерде «Ұмай ана шипа берсін!» дейді. Ұлын сапарға аттандырған ана «Ұмай анаға тапсырдым» деп ұлына оң сапар тілейді. Қазақ танымында Ұмай баланың аман-сау өсіп, ержетуін ғана қамтамасыз етпейді, «сәбиді тазалыққа, әдемілікке, әдептілікке, өнерге баулып, эстетикалық тәрбие береді деп те сенген» [257,155]. Бұл сенім Ұмайды жалпы өнердің, қолөнердің пірі ретінде де тануды қалыптастырған. Үлкен аналар іс тігер алдында (киім пішкенде, ою ойғанда, құрақ құрағанда, сызу сызғанда, т.б.) «Менің қолым емес, Ұмай ананың қолы» деп ісінінің сәтті, көркем болып шығуын тілеуі осының айғағы. Оңтүстік, Жетiсу қазақтарында «Менің қолым емес, Домалақ ананың қолы» (Домалақ (Нүрила) ұлы жүздің анасы) деп те қолданылады. Ұмай анаға табыну дәстүрі қазақ тіліндегі «Ұмайға сиынбай ұлды болмас» деген мақалдан анық байқалады.

Көне түркiлер ұғымында да, қазақтар ұғымында да Ұмай лексемасы өмiрдiң, өсiп-өнудiң, денсаулықтың, әдемiлiк пен әсемдiктiң, бақыт пен құт-берекенiң, үйлесiмдiлiктiң, өнер мен бiлiмнiң жиынтық мәнiнен тұратын мифологиялық концептiнiң лингвистикалық бейнесi, тұлғалық, мазмұндық жағынан қалыптасқан грамматикалық құрылым. Умай мифонимiнiң монғол тілінде «ана құрсағы», «жатыр» (МҚС, 509) мәнінде қолданылуы, қазақ тiлiндегi ұрғашы, ұрық, ұрпақ, ру, үрпi, үрiм (үрiм-бұтақ), көне түркi тiлiндегi urï «племя, потомок» Е., 26, urug «потомство» КТү. 10 (ДТД, 77), монғол тiлiндегi ургац «өнiм, түсiм, шығым, коктем» (МҚС, 514), ураг «ұрық, тұқым» (МҚС, 512) ураглах «құдаласу» (МҚС, 512) т.б. лексемалары құрамындағы *ur, *ür моносиллабтарымен түбiрлес екенiн көрсетедi. Э.В.Севортян uruγ/uruq сөзiнiң құрамынан *ur моносиллабын ажыратып, оның «зачать», «рожать», «приносить потомство» мағыналарын бередi (ЭСТЯ I, 605). Ескерткiштер тiлiнде V модельдi u «увеличивать» (ДТД, 74) етiстiгi тiркелгенi белгiлi. Ulga «расти», ulgat «вырастить» (ДТД, 76), uluγ «большой, важный» (ДТД, 76) сөздерiне негiз болған *ul моносиллабы u етiстiгiнен дамыған, бұл топқа қазiргi қазақ тiлiндегi ұлы, ұлғаю, ұласу, үлкен лексемалары да кiредi. Жалпы түркi тiлдерiндегi «үлкею», «көбею», «өсу», «ұрпақ тарату», «жалғасу» т.б. семаларын сақтаған сөздердiң тұлғасында да сәйкестiктердiң болуы *ur/*ür ≈ *uγ ≈ *üg ≈ *um/üm ≈ *ul/*ül моносиллабтарын гомогендi тұлғалар ретiнде қарастырып, ортақ iлкi түбiрi «ұрпақ әкелу, көбею, жалғасу, өсу т.б.» мазмұнын сақтаған *u/ü тұлғасы екенiн ажыратуға мүмкiндiк бередi. Көне мұралар тiлiнде ög «мать» (ДТД, 77) oγul «сын, дитя», oγuš «племя», uγïš «многочисленный» (ДТД, 75) сөздерiнiң қолданылуы жоғарыда көрсетiлген моносиллабтар кешенiне өс, өн, өр (өркенде, өрле) моносиллабтарын да қосуға болатынын көрсетедi. Демек о бастағы *u етiстiгiнiң ü, o, ö варианттары да болғанына көз жеткiземiз, уақыт өте олардың мағыналық реңктерi даралана бастаса, дауыссыз l, m, n, t, s, q, γ, g дыбыстарын қабылдау арқылы бiршама дербес мағыналарға ие болған.

Көне түркілер ұғымында жеке культ деңгейіне көтерілмегенмен сакральді сипатта қолданылатын лексеманың бірі – qut «құт, өмірлік күш-қуат, рух»: teņri jarïlqadun üčün, özim qutïm bar üčün qaγan olurtïm «Тәңірі жарықағаны үшін, өзімнің құтым бар болғаны үшін қаған (болып) отырдым» КТк. 9; On jašta, Umaj teg ögim qatun qutïņa, inim Kultegin er at boltï «Он жаста, шешем Умай тектес қатынның құтына інім Күлтегін ер атанды» КТү. 31 (Айд. І, 170, 177). Көптеген зерттеушілер Умай мен Құтты тығыз байланыста қарастырады. Қазіргі түркі халықтары тілінде qut лексемасының жалпы семантикасы бір-бірінен алшақ кетпейді: тув. kuwt «миф. Жан, өмір беруші күш» (ТувРС, 253); алт. kuwt «өмірлік күш-қуат мағынасындағы жан; ұрпақ, бақыт сайлаушы рух» (Верб. 103); хак. xuwt «тірі адамның жаны». Егер ол адамды тастап кетсе адам ауыра бастайды, қайтып келмесе өмірден өтеді; өзб. – qut «І. ас, тамақ; ІІ. бақыт, молшылық» quwtij učqïj «қатты қорқу» (УзРС, 663); ұйғ. quwt «бақыт» (УРС, 611); қырғ. kuwt 1. «миф. түндіктен қоламтаға түетін күрең қызыл түсті зат. Құтты ұстап алған адамға бақыт әкеледі (оны тек жақсы, таза, адал адам ғана ұстай алады, жаман адамның қолында нәжіске айналып кетеді)»; 2. «адам мен малдың қорғаушысы»; 3. «кие (идол)»; 4. «өмірлік күш-қуат, рух, жан» (КирРС, 452), тат., ққалп., құм., башқ. тiлдерiнде де qut лексемасы «отбасына, жеке адамға береке-бақыт әкелетiн кие» мәнiнде жұмсалады, көне түркі тілі сөздігінде qut «счастье», «благо», «удача», «успех», «счастливый удел» (ДТС, 471). Л.Потапов qut – это жизненное начало, свойственное не только людям, но и домашнему скоту, зверям, растениям. Его дает местная природа, олицетворяемая и почитаемая в образе антропоморфных «хозяев» (ээзи) местности, гор, тайги и т.л. представляемых, как правило, в женском облике» [259,281-282] дей отырып, Ұмай мен құтты бірлікте қарастырады. Зерттеушi Ұмай мен құттың өмiрлiк бастауын бiр синонимдес ұғымдар ретiнде танып, айырмашылығын адамның жас мөлшеріне қатысты, түсіндіреді. Сондай-ақ ғалымның пірінше түркілер танымында құт туралы халықтық түсінік билік басындағы аристократтық топ тарапынан, мемлекеттік құрылымды нығайту, өз үстемдіктерін орнықтыру мақсатында қатардағы көшпелілерге үгіт-насихат жүргізу үшін туындауы мүмкін [259,285].

Құт ұғымының қазақтар дүниетанымында да кеңінен орын алғанын қазақ халқының дәстүріндегі «Құтты болсын айту» салтынан, лексикалық қорындағы qut лексемасы негізінде жасалған көптеген мақал-мәтелдер мен тұрақты тіркестерден байқауға болады: Құтты қонақ келсе қой егіз табады, құтсыз қонақ келсе қойға қасқыр шабады (ХД, 419); құты кетті, құты қашты «1. байлығы бақыты кетті, бірлік-ынтымағы кетті; 2. зәресі ұшты, қорықты»; құт бітті, құт қонды, құт дарыды «береке – бақ орнады»; құтты болды «ырыс әкелді, ақжолтай болды»; құтты жеріне қондырды «күйеуге берді, ұзатты»; құтты мекен (қоныс) «бақыт орнаған тұрақ, жайлы мекен»; құтын алды «берекесін кетірді, үрейін ұшырды»; құты шайқалды «берекесі кетті, бірліктен айрылды» (ҚТФС, 367-368). Аталған мысалдар қазақ тіліндегі qut лексемасының бастапқы «рух, ішкі күш-қуат» мағынасынан «бақыт, береке, ырыс, молшылық, ынтымақ, бірлік» мағыналары туындағанын көрсетеді. Қазақ тілінде qut моносиллабы арқылы жасалған құтты, құтсыз, құттықтау т.б. туынды сөздердің белсенді түрде жиі қолданылуы, құтты, құтсыз лексемалаларын адамға да, малға да, жерге де, зат-мүлікке де, киімге де т.б. қатысты пайдаланылуы көне түркілер тіліндегі құт лексемасының қолданыс аясы кеңігендігін білдіреді. Қазақ дүниетанымындағы бас киімді біреуге беруге болмайды «басыңдағы құтың кетеді»; малды біреуге бергенде, бас жібін берме «малдың құты қашады», өзің ұстап жүрген қазанды басқаға сыйлама «отбасының құты қашады», дастарханды баспа «дастарханның құты кетеді» т.б. тәрізді толып жатқан ырымдар да құт ұғымын киелі санау дәстүрінің айғағы. Қазақтар дүниеге келген сәбиге «әулетімізге құт әкелсін, өзі бақытты да ырысты болсын» деген ниетпен Құттыбай, Құттыбек, Құтым, Құттықыз, Құттыбала т.б. есімдер қойса, Жеті қазынаның бірі санаған итке Құтжол, Құттыаяқ деп ат берген.

Көне түркілер танымында құт жерге Тәңірен жіберіледі, сондықтан құтты жердегі тіршіліктің аталық негізі деп қабылдаған дұрыс. Орыс этнографтары көне түркілер ұғымында құттың Ұмайдан жіберілетінін, Сібір түркілерінің құтты Өтүкен («От анасы») тауымен байланыстыратынын негізге ала отырып, құтты әйел бейнесінде таниды. Көне түркілер танымында да қазіргі түркілер танымында да құттың символикалық сакральді мәні оның аналық негізін емес, керiсiнше аталық негiзiн бейнелейдi. Қазақтар танымында да, басқа түркi халықтарының ұғымында да құт қонады, рухани құндылықтармен қамтамасыз ететiн кие. Құт ұғымының ұшу мүмкiндiгi qut мифонимiн qus сөзiмен байланыстыруға жетелейдi. Халық танымында қайтыс болған адамның жаны құс болып ұшып кетедi деген ұғымның қалыптасуы да осыған саяды. qut, qus сөздерiнiң iлкi түбiрi «ұшу, ұшу қабiлетi бар» семаларын сақтаған *qu тұлғасы болуы мүмкiн, -t, -s форманттары даралаушы семалардың мәнiн сақтаған.

Адам баласы тiршiлiк етуге болатын «Жер» әлемiнiң абсолюттiк шегiн «Төрт бұлұнды» (төрт бұрышты) кеңiстiк бейнесiнде таныған көне түркiлер алды, арты, оң жақ, сол жақ немесе батыс, шығыс, оңтүстiк, солтүстiк ұғымдарын қалыптастырып, оны өздерiнiң орны мен бағыттарын айқындау үшiн қолданды: tört bulundaqï budunïγ qop baz qïltïm, jaγïsïz qïltïm qon maņa körtï «Төрт бұрыштағы халықты көп бейбiт еттiм, жаусыз қылдым, бәрi маған бағынды»; Tört buluņ qop jaγï ermis «Төрт бұрыштың бәрi жау едi» (Айд. I, 171, 177). Қазақ танымындағы жер бетiнiң төрттағынды нүктесi дүниенiң төрт бұрышы, әлемнiң төрт бұрышы, төрт құбыласы сай тәрiздi тiлдiк элементтер арқылы сипатталады. Енисей ескерткiштерiнiң үлгiсi «Бай-Булун» жазбасында Esizime jüz qadašïma altï baγ bodunïma esizme badïrïltïm «Қайран, жүз туысымнан алты (баулы) халқымнан, қайран-ай айрылдым», Altï baγ bodunïm küčlügim üčün arqïš elde, tašïn baņa tikti «Алты баулы халқымның күштiлiгiнен, (асқа келген) керуендер ел iшiнде (ескерткiш) тасын маған орнатты» (Аманж. I, 51) сөйлемдерiндегi алты баулы халқым тiркесi де ойға қалдырады. Салыстырыңыз: алты алаш.

Көне түркiлер мен қазақ халқының арасындағы ғалам мен кеңiстiкке байланысты әлемдiк деңгейдегi (кең масштабтағы) көзқарастар ортақтығы қазақ тiлiнде негiзiнде фразеологизмдер мен салт-дәстүрге байланысты сөздерде сақталған. Қазақ тiлiнде ат шаптырым жер, ат шалдырым жер, бие сауым уақыт т.б. жылқы малына қатысты лексемалардан жасалған өлшемдiк мәндi бiлдiретiн тiркестер қолданылады. Тоникуқ ескерткiшi тiлiндегi Bir atlïγ barmïs tijin «Бiр аттық жүрiс дедiм» (Айд. II, 108) сөйлемi құрамындағы «бiр аттық жүрiс» тiркесi де жоғарыда көрсетiлген қазақ тiлiндегi фразеологизмдермен лингвистикалық тұрғыдан да когнитологиялық тұрғыдан да үндес екенiн байқаймыз. Жалпы сөздi адам санасындағы танымдық процестер нәтижесiнде танылған ұғымның тiлдiк бейнесi деп қарасақ, көне түркiлер мен қазақ халқы арасындағы таным бiрлiгiн, олардың тiлiнiң өн бойынан, лексикалық қордағы ортақ лексемалардан, түбiрлес сөздердiң даму ерекшелiгiнен, синтаксистiк құрылымдардағы сөз қолданысының амал-тәсiлдерiнен де айқын көремiз. Көне түркiлер тiлiнде қолданылған стилистикалық тәсiлдер қазiргi қазақ тiлiндегi көрiктеуiш құралдармен тек типтiк жағынан ғана сәйкес келмейдi, iшкi мазмұнының да, белгiлi бiр заттың, құбылыстың ерекше белгiлерiн көрсетуде аналогиялық тәсiл арқылы басқа зат, құбылыс атауын қолданудағы образдық-бейнелiк талғамның да ортақтығын бiлдiредi. Мысалы, Күлтегiн ескерткiшi тiлiндегi teņri küč bertük üčün qaņïm qaγan süsi böriteg ermis, jaγïsï qojteg ermis «Тәңiрi күш бергенi үшiн әкем қаған әскерi бөрiдей едi, жаулары қойдай едi» (Айд. I, 173) деген сөйлемде кездесетiн қаған әскерiнiң ержүрек, батырлығын, жауларының әлсiздiгiн бейнелейтiн «әскерi бөрiдей», «жаулары қойдай» тәрiздi теңеулер қазақ танымынан да алыс емес. «Қобыланды батыр» жырында: Жалғыз өзi батырың, Жойып кетiп барады. Қойға тиген қасқырдай, Сайып кетiп барады, - деп жырласа, басқа ауыз әдебиетi үлгiлерiнде де Жауын қойдай жусатқан, Бөрiдейiн шүйлiгiп, Аш бөрiдей атылып сияқты қолданыстар жиi кездеседi. Аталған қолданыстарда бөрi ұғымының сапалық белгiлерiнен «қайсар, қайратты» семалары, қой ұғымының «қауқарсыз, әлсiз» семалары ерекше мәнге ие болып, образды-бейнелi қолданысқа негiз болған. Ескерткiш тiлiндегi Tun udïmatï, tun olurmatï qïzïl qanïm tökti, qara terim jügürti, ičig-kučig bertik «Түн ұйықтамадым, күндiз отырмадым, қызыл қанымды төктiм, қара терiмдi ағыздым, күш-қуатымды да бердiм» Тон. 51, 52 (Айд. II, 113); jujqa eriklig üzgeli toplaγalï učuz ermis, jinčige eriklig üzgeli učuz. jujqa qalïņ bolsar toplaγulïγ alp ermis. jinčge joγan bolsar üzgulük alp ermis «Жұқаны жинау (бүктеу) оңай, жiңiшкенi үзу оңай. Жұқа қалыңдаса таптайтын алып болар, Жiңiшке жуандаса үзетiн алып болар» Тон. 13 (Айд. II, 106) т.б. көптеген сөз қолданыстарында көне түркiлер мен қазақтардың таным ортақтығының iзi сайрап жатыр. Талас өңiрiнен табылған «Айыртам-ой» Тал. 18 жазбасындағы Kičig kišim tul qaltï, torsïq oγlïm «Кiшкентай кiсiм (әйелiм) жесiр қалды, торсықтай ұлым (қалды)» (Аманж. I, 47) сөйлемiнде қолданылған торсық оғлым тiркесi қазақ ұғымында сәбиге (ұл балаға) қатысты айтылатын «денi сау, сүп-сүйкiмдi, топ-толық» мәнiн беретiн шекесi торсықтай тұрақты тiркесiнде сақталған. Аталған сөйлемдегi tul сөзiнiң қазiргi қазақ тiлiндегi семантикалық өрiсi де болмыс ортақтығының бiр дәлелi бола алады. Ескерткiш тiлiнде «жесiр» мағынасындағы tul лексемасы қазақ тiлiнде тұл әйел «күйеуi қайтыс болған, жесiр», тұл жетiм, тұлдыр жетiм «ата-анасынан бiрдей айрылған жетiм бала», тұл ат «иесi қайтыс болған ат» мәнiнде жұмсалып, бiр семантикалық өрiсте қолданылады, ортақ мазмұн – «иесiз қалу».

Сананың концептуалды өрiсiндегi концептiлерден туындайтын идеялық ұшқындардың ұғым-таңбаға айналып, одан лингвистикалық тұрпатқа ие болуы (фонема, морфема, лексема, сөйлем) тiлдiк жүйенi қалыптастырады. Адам санасындағы ұғым-таңбаның сөз таңбаға (лингвогенездiк тұрғыдан дыбыс немесе дыбыс тiркестерi де болуы мүмкiн) айналуы ұғымның акустикалық «бейнесi» мен идеялық бейнесiне, яғни сыртқы құрылым мен iшкi құрылымның бiрлiгiне негiзделе отырып, лексикалық қордың баюын, тiлдiң дамуын қамтамасыз етедi. Демек, тiл жүйесiндегi жаңа лексеманың пайда болуы мазмұн мен тұлғаның өзара үйлесiмдiлiгiнен туындайды.

Туыс тiлдердегi лексемалардың мазмұндық, тұлғалық сәйкестiктерi, олардың контекстiк қолданыстардағы ұқсастықтары сол тiлде сөйлеушiлердiң этностық санасындағы концептуалды жүйенiң, табиғат пен қоғамды, бүкiл әлемдi тануы мен қабылдауындағы этнос ерекшелiктерiн сақтайтын тiлдiк сананың ортақтығының нәтижесi. Саналы адамзаттың дыбыстық тiлi дамуының бiршама жетiлген кезеңi моносиллабтық деңгейге сәйкес келедi. Сондықтан көне түркi тiлi мен қазақ тiлiндегi бiр негiзден өрбiген түбiрлес сөздердiң тұлғалық парадигмасы мен семантикалық таралу өрiсiндегi сәйкестiктер де таным бiрлiгiнiң көрсеткiшi бола алады.