§ 8. Ego cogito как трансцендентальная субъективность

Здесь мы, следуя за Декартом, делаем великий по­ворот, который, будучи правильно осуществлен, ве­дет к трансцендентальной субъективности: поворотк ego cogito, как к аподиктически достоверной и пос­ледней почве суждений, на которой должна быть ос­нована всякая радикальная философия.

Задумаемся: как радикально размышляющие фи­лософы, мы не имеем теперь ни значимой для нас науки, ни сущего для нас мира. Вместо того чтобы просто существовать, т. е. естественным образом об­ладать для нас значимостью в силу свойственной опыту мира уверенности в его бытии, он есть для нас лишь притязание на бытие. Это касается также и су­ществования внутри мира всех других Я, так что мы, собственно, уже не вправе употреблять множествен­ное число в коммуникативном смысле. Ведь другие люди и звери представляют собой для меня лишь дан­ности опыта, полученные из чувственного опыта, в котором даны их физические тела, а на значимость этого опыта, также попавшую под вопрос, я не могу полагаться¹.

¹ См.: Ингарден, 3.

Вместе с другими ego я, конечно, теряю также и весь строй социальности и культуры. Коро­че говоря, не только телесная природа, но весь кон­кретный окружающий жизненный мир есть теперь для меня не сущий, но лишь феномен бытия. Но как бы ни обстояло дело с притязанием этого феномена на действительность, принимаю ли я критическое решение в пользу бытия или в пользу видимости, сам он, как мой феномен, все же не есть ничто, но имен­но то, что вообще делает для меня возможным такое критическое решение и, следовательно, делает так­же возможным, чтобы нечто обладало для меня смыс­лом и значимостью истинного бытия — принятого мной окончательно или еще предоставленного мо­ему решению. И наоборот, если я воздерживаюсь, как мог бы свободно это сделать и сделал, от любого по-лагания бытия в силу свойственной опыту уверенно­сти, так что бытие мира опыта остается для меня не­значимым, то все же это мое воздержание остаетсятем, что оно есть, а есть оно вместе с целым потоком жизни опыта¹.

¹ См.: Ингарден, 4.

Жизнь эта постоянно есть (da 1st) именно для меня; в своей изначальной оригиналь­ности, как она сама, она постоянно дана сознанию в восприятии в некотором поле настоящего; то одни, то другие куски ее прошлого оказываются вновь даны сознанию в воспоминании, и притом, как фрагмен­ты самого прошлого. Рефлектируя, я в каждый момент могу направлять к этой изначальной жизни особый внимательный взгляд, схватывать настоящее как на­стоящее, прошедшее как прошедшее, как оно есть само по себе. Таким образом, я поступаю теперь, как философствующее Я, упражняющееся в упомянутом воздержании.

Некоторым образом мир, познанный в опыте этой рефлектирующей жизни, сохраняется для меня и в дальнейшем и остается в опыте, как и прежде, со всем принадлежащим ему в тот или иной момент содержа­нием. Он и в дальнейшем является мне так, как являлся раньше, с той лишь разницей, что я, философски раз­мышляя, не придаю более значимости естественной уверенности в бытии мира, свойственной опыту, не осуществляю полагания этого бытия, между тем, как оно все еще присутствует среди прочего и схватывает­ся внимательным взглядом. Точно так же дело обстоит со всеми остальными полаганиями, которые помимо свойственных опыту принадлежат потоку моей жизни, с моими интуитивно не обоснованными представле­ниями, суждениями, оценками, решениями, целепола-ганием и выбором средств и т. д., и в особенности с теми точками зрения, которые необходимым образом задей­ствованы в них в естественной, неотрефлектирован-ной, нефилософской жизненной установке, — по­скольку именно эти точки зрения всюду предполагают существование мира, заключая в себе, таким образом, некую уверенность в его бытии. Воздержание, выводэтих точек зрения из обращения философски размыш­ляющим Я и здесь не означает их исчезновения из поля его опыта; ведь соответствующие конкретные пережи­вания, повторим снова, представляют собой то, на что направлен внимательный взгляд, с той разницей, что внимающее Я, как философствующее, практикует воз­держание в отношении того, что созерцается. И все то, значимость чего полагалась сознанием в подобных пе­реживаниях, — то или иное суждение, теория, те или иные ценности, цели и т, д., — все это целиком и пол­ностью сохраняется, но, с модифицированной значи­мостью, только как феномен.

Это универсальное лишение значимости («сдержи­вание», «вывод из игры») всех точек зрения в отноше­нии предцанного объективного мира, и таким обра­зом, в первую очередь, точек зрения в отношении бытия (соответственно, бытия, видимости, возможно­го, предполагаемого, вероятного бытия и т. п.) или, как обычно говорят, это феноменологическое έποχή зак­лючение в скобки объективного мира вовсе не остав­ляет нас, таким образом, ни с чем. Напротив, то, что мы приобретаем именно таким путем, или, точнее, что таким путем приобретаю я, размышляющий, есть моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживания­ми и со всеми ее чистыми полаганиями, универсум феноменов в феноменологическом смысле. Можно также сказать, что έποχή представляет собой радикаль­ный и универсальный метод, посредством которого я в чистоте схватываю себя как Я вместе с чистой жиз­нью собственного сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и так, как он есть именно для меня. Все относящееся к миру, все пространственно-временное бытие есть для меня, значимо для меня, именно благодаря тому, что я по­знаю его в опыте, воспринимаю, вспоминаю его, сужу или как-либо думаю о нем, оцениваю его, желаю и т. п. Все это, как известно, Декарт называет cogtto. Мир во­обще есть для меня не что иное, как осознанный в таком cogito и значимый для меня мир. Весь свой уни­версальный и специальный смысл и свою бытийную значимость он получает исключительно из таких cogitationes¹. В них протекает вся моя жизнь в мире, в том числе и моя жизнь, как ученого-исследователя и теоретика. Я не могу жить, мыслить и действовать в каком-либо другом мире, не могу познавать в опыте, оценивать такой мир, который не имеет смысла и зна­чимости во мне самом и из меня самого². Если я став­лю себя над всей этой жизнью и воздерживаюсь от какого-либо полагания бытия, прямо принимающе­го мир как сущий, если я направляю свой взгляд ис­ключительно на саму эту жизнь как на осознание это­го мира, то я обретаю себя самого как чистое ego с чистым потоком моих cogitationes.

Таким образом, в действительности естественному бытию мира — того, о котором я только и веду и могу вести речь, — в качестве самого по себе более первич­ного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationes. Естественная почва бытия по своей бытий­ной значимости вторична, она всегда предполагает трансцендентальную; и поскольку именно к ней при­водит нас фундаментальный феноменологический метод трансцендентального έποχή, он носит название трансцендентально-феноменологической редукции³.

¹ См.: Ингарден, 5.

² См.: Ингарден, 6.

³ См.: Ингарден, 7.